Viajes al Otro Mundo

Lectura del Zhuangzi /13

Palabras en el viento, por Rubén Monzón

Palabras en el viento, por Rubén Monzón

En Los soplos de la voz prometí una interpretación de las opiniones de Zhuangzi acerca del lenguaje que no he encontrado en ningún comentador, quizá porque la mayoría de los comentadores no se aventuran a discutir con nuestro querido amigo Zhuangzi, un respeto que, tal vez, es una de las formas del desprecio.

Tanto en esa entrada como en la anterior (Palabras en el viento) había ciertas dudas acerca de si el maestro Zhuang pretendía criticar el lenguaje al compararlo con el viento. Por un lado, dice que las “palabras no son como el viento”. Por otro lado, como nos señala Iñaki Preciado Ydoeta, quizá eso no es un elogio de las palabras, sino todo lo contrario. ¿Por qué? Porque para Zhuangzi el viento no sería lo que vulgarmente entendemos, esa brisa, aire o tempestad sin sentido ni significado.

En efecto, en los comienzos del libro segundo del Zhuangzi conocimos a Ziqi de Nanguo (ver La música del cielo), quien decía que el viento habla a través de las oquedades de la tierra. Ziqi parecía capaz de entrar en algo así como un trance, en abandonar su propio yo y entrar en comunión con la naturaleza. Cuando su amigo Yangcheng Ziyou le pregunta qué le ha sucedido en esos momentos en los que parecía “un tronco seco” sin conciencia, Ziqi le responde:

«¿Sabes? Hace un momento he perdido mi yo.
Aunque oigas la música de los hombres,
no oyes la música de la tierra.
Aunque oigas la música de la tierra,
no oyes la música del cielo».

Cuando su amigo le pregunta qué músicas son esas de la tierra y el cielo, Ziqi explica:

«Viento es lo que exhala la Tierra respirando
– dijo Ziqi -. Inmóvil hasta que se levanta
y braman con furia todas las oquedades.
Allí, en las montañas,
en los bosques profundos,
las hendiduras de los gigantescos troncos
son como narices, bocas, orejas,
muescas, tazas, morteros,
hoyos y hondonadas: todos ellos
susurran, silban, chillan,
sollozan, rugen, vociferan.
Unos llaman y otros son eco.
Unos son dulce brisa, otros
huracán desaforado.
Cuando el viento poderoso se detiene,
las oquedades se vacían de silencio.
¿No has visto tú la danza última
de las hojas, de las ramas
el último temblor?» 

Podemos entender este pasaje de muchas maneras, hay quien dice, y en ello coincide Liliana Chaves, que Zhuangzi, o mejor el personaje que nos está hablando en este pasaje, Ziqi de Nanguo, sostiene que la tierra es un ser vivo dotado de conciencia: “Creo entender que la tierra para el divino Zhuang es un ser viviente y por lo tanto es conciencia”. Carmelo Elorduy cita a un comentarista chino de la dinastía Tang, Cheng Xuanying que, en efecto, identifica a la Tierra (“la Gran Masa”) con el Creador, la naturaleza o el Universo. Elorduy señala además otro pasaje del Zhuangzi, en el capítulo 6, en el que se dice “La Gran Masa me ha cargado con mi cuerpo”, y compara esta concepción con la de algunos filósofos griegos, como Anaximandro o Anaxímenes, que hablaban de la respiración de la tierra, y otros que consideraban que la Tierra era un animal viviente, dotado de un Alma Universal”.

Sea como sea, y este es un asunto sobre el que volveremos una y otra vez, Ziqi habla de la música de los hombres, de la música de la Tierra y de la música del Cielo, como tres cosas diferenciadas, porque como hemos visto antes, dijo que puedes escuchar la música de los hombtres pero no la de la tierra, y la música de la tierra pero no la del cielo:

«La música del Cielo 
¿de dónde viene ese soplo múltiple y plural
que penetra en cada cosa
y que cada cosa inhala por sí misma?».

Aunque ahora no podamos resolver este asunto tan complejo y que ha sido interpretado de tan diversas formas, en parte según las preferencias de cada lector Cheng Xuanying (fl. 631-652) era budista o al menos estaba muy influido por el budismo que había llegado a China unos siglos antes, encontrando grandes semejanzas con el taoísmo y a veces fusionándose o cohabitando, en especial el budismo de la escuela dhyana, que dio origen al Chan chino y al posterior zen japonés. Por su parte, Carmelo Elorduy, extraordinario sinólogo pionero, era jesuita. Yo soy ateo y materialista, si es que esas palabras significan algo muy definido, más allá de la desconfianza en la existencia de dioses y espíritus. Cada uno queremos apropiarnos de las bellezas y la inteligencia del Zhuangzi y eso nos puede hacer ver lo que queremos ver y apenas mirar lo que no nos interesa o no nos gusta en los deliciosos pasajes de este libro incomparable. Pero, Zhuangzi, como Shakespeare se escapa a todas las redes que le lanzamos los interpretadores, y está bien que así suceda, porque los libros con un único significado son poca cosa. Aunque es mi intención en esta lectura del Zhuangzi intentar ver incluso lo que no quiero mirar y dejar hablar a Zhuang (y a otros posibles autores del libro), de vez en cuando ofrezco mi propia interpretación, sabiendo que es completamente personal y subjetiva, pero respetando, creo, unas reglas para leer textos filosóficos que me impuse a mí mismo hace muchos años, y que puedes leer aquí: Reglas para leer textos de filosofía.

Aclarado todo lo anterior, vuelvo al Zhuangzi y limito mi comentario a un objetivo modesto, el lenguaje y la música del cielo y de la tierra, dejando para más adelante las discusiones acerca de un Creador o una interpretación monista o panteísta de la naturaleza y el universo.

 

Words are wind, por Fiona Reeves

Words are wind, por Fiona Reeves

 

La música y el lenguaje del cielo y de la tierra

Recordemos cómo terminaba Ziqi su charla acerca de la música del cielo y de la tierra:

«Si la música de la Tierra
proviene de estas oquedades;
y si la música de los hombres
proviene de las flautas de bambú;
¿de dónde viene la música del Cielo?».

Aquí, como se ve, se establece una comparación explícita entre el lenguaje y la música de los seres humanos y esa otra música y ese otro lenguaje, incomprensible para nosotros, del viento, la tierra y el cielo.

Lo habitual, al interpretar este tipo de pasajes, es ponerse en el lugar del maestro Ziqi, un ejercicio muy arriesgado, en mi opinión, y dar por sentado que Zhuangzi nos está diciendo que nuestro lenguaje, nuestro pensar, nuestras palabras y nuestras distinciones no son otra cosa que inútiles y pretenciosos balbuceos, y que deberíamos quedarnos callados ante la magnificencia y verdad de la naturaleza, el Tao o como queramos llamarlo.

Nosotros y nuestro lenguaje, en definitiva, somos una vulgar copia de esa verdad inefable, así como lo son nuestras fatigosas distinciones y discusiones interminables acerca de lo que es y lo que no es. Existe, en definitiva, una verdad allá fuera donde todas las distinciones desaparecen y donde podemos, en algo semejante a un éxtasis místico como el de Ziqi de Nanguo, contemplar la verdad, que no está dividida ni es múltiple, como todo aquello que se nos aparece en nuestro mundo cotidiano.

Podríamos descubrir un paralelo entre este planteamiento y otros que se podrían encuadrar en eso que se ha llamado nostalgia del origen, del mundo indiviso, de la realidad Una y única. También con aquella filosofía perenne de la que hablaba Aldous Huxley.

Sin embargo, creo que se pierde de vista un asunto fundamental y en esto difiero del Zhuangzi o al menos de su interpretación dominante. Es una opinión personal, un debate con Zhuang, Ziqi o quienes sostienen esa distinción entre la pluralidad aparente y la esencial unidad.

 

El mundo del revés

No es que Zhuangzi o Ziqi hayan visto esa Verdad, esa Naturaleza, ese Tao indiviso y vengan aquí, a este mundo imperfecto, para contárnoslo y revelarnos que somos un pálido reflejo de lo Perfecto. Aunque Zhuangzi parece dudar hasta el último momento de su libro acerca de cuál es la respuesta a estas y a otras preguntas inquietantes, cieros intérpretes, que podríamos considerar “orientalistas” en el sentido empleado por Edward Said, parecen tenerlo muy claro y dar por sentado que debemos aceptar sin más la existencia de esas nociones trascendentes (Tao, Naturaleza, Verdad) y de las músicas y lenguajes de la tierra y el cielo, incluso de esas entidades con mayúscula, Cielo y Tierra y Viento, superiores a nosotros y de las que depende nuestra existencia y de las que son una imitación nuestras músicas y nuestros lenguajes.

Yo creo, sin embargo, que el proceso es más bien el contrario: es a partir de la observación de este mundo imperfecto como un filósofo, un místico o un pensador como Zhuangzi construye ese otro mundo.

Es a causa de la observación del lenguaje humano por lo que Zhuangzi se dedica a buscar en la naturaleza un lenguaje equivalente.

En realidad, Zhuang o Ziqui o los místicos y metafísicos que hablan de lo incognoscible, las esencias, la idealidad, el Tao con mayúsculas o “lo Otro”, están tan contaminados como cualquiera de nosotros y se dejan llevar, también como cualquiera de nosotros, por las cosas, las categorías y los esquemas que han observado en este mundo imperfecto. Y sólo después intentan trasladarlos a lo Otro, proporcionándole, de este modo, un lenguaje a Tierra, al Viento y al Cielo, o la Naturaleza, al Mundo y al Tao, pero no debido a que la Naturaleza, el Mundo o el Tao tengan tal lenguaje, sino porque somos nosotros quienes tenemos un lenguaje.

Dicho de otra manera: la metafísica como cosa de la que hablan los seres humanos se basa siempre en la física. Como se sabe, esto sucede ya desde el comienzo de la palabra “metafísica” gracias a un delicioso accidente: cuando Andrónico de Rodas quiso ordenar ciertos textos de difícil clasificación de Aristóteles, los situó detrás del volumen que contenía la Física, digamos que en el estante que está más allá del de la Física. Pero efectivamente, varios de esos textos se ocupan de lo que está “más allá de la física”, del fundamento último de lo que hace posible la física, la naturaleza, de la ontología, de la causa de todas las causas, etcétera.

Ahora bien, insisto en que todo lo que el maestro Zhuang encuentra allí, en el Cielo, en el Viento o en la Tierra, lo ha visto antes aquí: el lenguaje, la música y todo lo demás.

Ahora bien, algunos filósofos se han preguntado: ¿de dónde procede la idea de perfección si no existe la perfección en este mundo? ¿Y de dónde el concepto de Unidad si aquí lo que hay es multiplicidad?

Descartes, en un argumento indigno de su genio y  de su ingenio, dijo que la noción de perfección procedía de Dios: “Puesto que la perfección no existe en este mundo, esa idea tiene que haberla puesto un Dios en nuestra mente”.

Pero la verdad es que la idea de perfección o la idea de cualquier cosa que no podemos encontrar en este mundo imperfecto se puede imaginar fácilmente a partir de la observación de lo que sí vemos.

A partir de la observación de lo imperfecto se llega con tremenda sencillez a lo perfecto: veo en un objeto algo que no acaba de satisfacerme, así que puedo imaginar que ese objeto no tuviera ese defecto, y puedo imaginar, sin ningún esfuerzo especial, que no tuviera aquel otro defecto, que no tuviera ningún defecto.

Veo un trozo de madera que mide un metro: puedo imaginar que midiese dos metros, y que midiese cuatro, y que midiese siempre un poco más, puedo imaginar, en fin, que no llegase yo nunca a alcanzar su punta. De este modo llego a la idea de lo interminable y lo infinito, aunque no pueda contemplarlo en este mundo.

Este mundo cotidiano no es como es debido a la existencia de un Otro Mundo que nadie conoce, sino que cualquier otro mundo es imaginado a partir de este mundo. Zhuangzi se mueve a partir del lenguaje humano hacia el lenguaje de la Tierra y el Viento, y no al revés. Es el significado que descubre en ese aire sonoro que son nuestras palabras lo que le hace buscar también un significado en ulular del viento.

Los trascendentalistas, y no me refiero ahora a Zhuangzi, que es más complejo, ambiguo, divertido e interesante, suelen despreciar las distinciones de este mundo imperfecto nuestro y a los pobres filósofos que se pierden en discusiones interminables, pero su otro mundo trascendental no es ni más ni menos que una distinción más, una multiplicidad más que añadir a esas de las que tanto se burlan. Una hipótesis más, imaginada o inventada a partir de las observadas en este mundo vulgar que habitamos, y no al contrario. Aunque no soy marxista, creo que es muy cierto aquello que Marx aplicó a Hegel: hay que devolver al mundo lo que Hegel se llevó a los cielos, poner a Hegel del revés y convertir el espíritu hegeliano en materia.

Por otra parte, ese tipo de interpretaciones acerca de la Unidad, el Tao indiviso o la infinitud y perfección divinas son tan gratuitas como un brindis al sol, o al viento, si se prefiere. Porque también es muy fácil darse cuenta de que existe una  contradicción irresoluble entre vivir en ese Tao indiviso y, sin embargo, tomarse la molestia de escribir un libro lleno de paradojas y multiplicidades. Pronto veremos algunas más.

 Continuará…

 

 

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Lectura del Zhuangzi /12

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El maestro Zhuang dice: “Las palabras no son como el soplar del viento”.

Esta es una frase que puede ser interpretada de muy diversas maneras. Una de ellas, de la que he hablado en Palabras en el viento, es que las palabras son algo más que simple aire, puesto que transportan un significado, tienen un sentido. Desde este punto de vista, el maestro Zhuang estaría negando aquella célebre expresión de los nominalistas medievales que decían que las palabras eran “flatus vocis”, soplos de la voz.

Ahora bien, los nominalistas no llegaban tan lejos como para negar que las palabras tuvieran significado, lo que decían es que los conceptos universales, como “bondad”, “belleza” o “divinidad” eran emisiones fonéticas, palabras con un significado, sí, pero no necesariamente con un referente. Es decir, que aquello a lo que se referían no tenía por qué existir. Existe Dios, pero no la “divinidad”, existe este hombre y aquel hombre pero no la “humanidad”.

pedroabelardoRoscelino de Compiègne (1050-1121),  fundador del nominalismo y autor de la comparación entre los universales y los “flatus vocis” fue obligado a retractarse de sus enseñanzas, ya que, siguiendo su interpretación, era absurdo decir que exista algo que se corresponda con la palabra “Trinidad”, lo que existe, en todo caso es el Dios padre, el Dios hijo y  el Dios Espíritu Santo, lo que nos aleja de ese monoteísmo-trialismo inexplicable e incomprensible que adoptaron los cristianos y desemboca en la herejía del triteísmo, tres dioses o al menos tres sustancia diferenciadas. Sin embargo, su discípulo Abelardo y otros  filósofos como Guillermo de Ockham, conservaron el nominalismo, aunque teniendo mucho cuidado de aplicarlo a la Trinidad.

Los nominalistas, en definitiva, decían que los conceptos universales eran sólo “flatus vocis”, conceptos que tenían más sentido que el viento, pero que no se correspondían con algo existente en sí. Admitían que  algunas palabras podían tener una correspondencia en el mundo de las cosas existentes (incluyendo entre esas cosas existentes a Dios mismo), pues las significaban, por ejemplo, la palabra “pan” referida a una barra de pan. Incluso podía haber palabras que se refiriesen a cosas no existentes o no dotadas de individualidad sustancial, pero imaginables, como la “bondad” entendida como una cualidad aplicable a cierto tipo de acciones o pensamientos. Desde este punto de vista, cuando Zhuang dice que las palabras no son como el soplar del viento estaría diciendo que las palabras tienen significado (tesis de los nominalistas) o incluso que tienen algo más que significado (tesis de los realistas).

Sin embargo, la frase del Zhuangzi se interpreta a menudo en un sentido completamente opuesto: Zhuang no estaría despreciando al viento al decir que las palabras son algo más que el soplar del viento, sino todo lo contrario. Estaría despreciando a las palabras, diciendo que no llegan ni de lejos a las virtudes que sí tiene el viento. Esa es la intrerpretación que ofrece Preciado Ydoeta en su traducción del Zhuangzi::

“La palabra procede de un prejuicio, es algo intencional, no como el viento, que es totalmente espontáneo y natural”

Es decir, Zhuang no estaría diciendo: “La palabra no es como un simple viento o aire porque la palabra, además, expresa razones y tiene significados“, sino “La palabra no es como el viento o el aire porque la palabra no es natural y carece de la espontaneidad del viento“.

Preciado Ydoeta opina que Zhuang no solo da un sentido negativo a las palabras, sino que da un sentido positivo al viento. Veamos de nuevo el pasaje que ya cité en Palabras en el viento, pero ahora en la traducción de Pilar Gómez España y Jean Claude Pastor Ferrer:

“La palabra no está hecha sólo de aire,
la palabra tiene un decir,
pero lo que dice no es nunca fijo.
¿En verdad existen las palabras?
¿En verdad se diferencian del piar de los pájaros?“.

Es una traducción que parece acercarse más a mi interpretación, pero recordemos ahora la traducción de Preciado Ydoeta:

“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¿O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes al piar de un pajarillo. ¿Se distinguen? ¿O acaso no se distinguen?

Aquí la traducción parece haber variado lo suficiente para favorecer otra interpretación. Hay razones muy poderosas a favor de la interpretación de Preciado Ydoeta, en especial el hecho innegable de que en los primeros pasajes del Zhuangzi se hace un elogio del viento y de lo que el viento expresa al moverse entre las oquedades de la tierra. Sin embargo, aunque creo que es cierto que Zhuang es crítico con la palabra y elogioso con el viento, creo que en el fragmento que nos ocupa se refiere al viento de la manera más común, como a algo que carece de significado, o al menos del significado atribuido a las palabras.

Enseguida veremos la crítica al lenguaje y a las palabras, al razonar mismo, que hace Zhuang, pero antes quiero avanzar una tesis personal. No tengo noticia de que ningún intérprete del Zhuangzi haya llegado a este planteamiento. Tiene que ver, precisamente con ese elogio del viento que hace Zhuang en los primeros capítulos de su libro.

Continuará…

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He hablado de la polémica entre realistas y nominalistas (que no hay que confundir con la poelémica realistas-idealistas, en El cristianismo, tan cerca y tan lejos)

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“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¿O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes al piar de un pajarillo. ¿Se distinguen? ¿O acaso no se distinguen?

¿Cómo ha podido ocultarse el tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Cómo se ha podido ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distinción entre el “es” y el “no es”? ¿Hay lugar donde el tao no exista? ¿Será imposible la palabra?

 [Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado III]

 

Si en el pasaje anterior (“El maestro de todos”) encontré ciertas dificultades de interpretación básica, aquí también las encuentro, aunque no por las mismas razones.

Pensemos en la primera frase: “Las palabras no son como el viento”.  Yo la interpreté en una ocasión en cercanía con frases como la shakesperiana “La sangre es más espesa que el agua”.

Entendí que Zhuangzi decía que las palabras no son mero aire, simple viento sin significado, a pesar de ser en esencia aire que se convierte en sonido. No son tan solo una emisión de viento que sale de nuestras bocas, porque también tienen significado. Eso es lo que parece confirmar la siguiente frase: “El que habla expresa razones, más estas razones no son algo permanente”, algo que podemos comparar sin duda con aquella sentencia clásica de griegos y latinos “Verba volant, scripta manent”, es decir, lo hablado vuela, lo escrito permanece, que es lo que dijo Cayo Tito al senado romano para resaltar lo importante que era los acuerdos quedaran escritos y no se hicieran mediante un pacto verbal, porque después esos pactos cada uno los recordaba según le conviniese. Desde este punto de vista podríamos intentar hacer una clasificación:

Aire: Que no significa nada.

Aire que significa algo pero no es permanente: la palabra oral.

Aire con significado y permanente: Lo escrito.

Esto nos podría llevar a muy interesantes reflexiones acerca de lo oral y lo escrito, porque al parecer la frase “Scripta manent verba volant” tiene dos interpretaciones por completo opuestas.

Lo habitual es entender que es un elogio a la permanencia que nos ofrece la escritura, frente a la volatilidad de lo hablado. Sin embargo, en la antigüedad parece que la interpretación preferida era otra: lo escrito está muerto, inmóvil, no cambia, mientras que lo oral está vivo y en perpetuo cambio, vuela de aquí para allá. Platón se refiere a esta condición defectuosa de lo escrito y elogia el discurso de Sócrates. La paradoja es que lo hace mediante diálogos escritos, en los que fija la imagen de Sócrates para la posteridad.

socrates

Sócrates por Johann Gottfried Schadow

Es bastante común encontrar un desprecio a lo escrito y a las disputas filosóficas en textos filosóficos, como sucede en el pasaje que estoy comentando del Zhuangzi, que, como se puede comprobar, está expresado de una manera muy disputadora e intelectual.

Así, Zhuang zi se lamenta de esa perdida del tao:

¿Cómo ha podido ocultarse el tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Cómo se ha podido ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distinción entre el “es” y el “no es”?

El maestro Zhuang parece sufrir por esas continuas disputas y artilugios retóricos y sofísticos, por ese retorcerse del lenguaje, por ese cambiar el sentido de lo inmutable, pero él, en definitiva, no hace otra cosa a lo largo de todo su libro, por lo que nos encontramos, como sucede a veces con Platón, con uno de esos casos de esquizofrenia reflexiva, en los que un autor deplora el ingenio de manera muy ingeniosa. Baste con ver cómo termina el pasaje comentado:

“Cada una de estas escuelas afirma lo que la otra niega, y niega lo que la otra afirma. Si queremos afirmar lo que los otros niegan y negar lo que los otros afirman, nada mejor que una mente iluminada”.

¿Y por qué íbamos, nosotros que echamos en falta esa supuesta y mítica unidad de las cosas desear “afirmar lo que otros niegan y negar lo que los otros afirman”? ¿No sería eso alejarnos también del tao y jugar con los conceptos contradictorios?

La verdad es que, a pesar de mi afecto y admiración hacia Zhuang zi, siempre me ha molestado un poco la soberbia y la contradicción de los ingeniosos (y él los supera quizá a todos) que se quejan de que hay demasiados ingeniosos por el mundo. De los que critican que se haya perdido una supuesta indiferenciación pura primigenia a causa de tantas disputas y paradojas sin sentido, pero que se dedican fundamentalmente a crear nuevas y hermosas paradojas. Creo que eso no es jugar limpio.

Volvamos a lo de las palabras que vuelan y lo escrito que permanece. En El guión del siglo 21, al hablar de las novedades que suponía el mundo digital, propuse una variante de aquel clásico “Scripta manent, verba volant”, que es la siguiente: “Bytia volant et manent”. Es decir: “Los bits vuelan y permanecen”.

La distinción entre lo oral como cambiante y lo escrito como permanente se transforma y casi se diluye ahora, porque en el mundo digital de los ordenadores e internet lo textual se modifica continuamente (como hago yo cada vez que reviso una de estas entradas acerca del Zhuangzi), pero también permanece en un soporte que se puede compartir con otros, más allá del interior de mi cerebro y mi memoria. Incluso se podrían rastrear la evolución de cada texto, por ejemplo al recuperar las versiones anteriores (algo que ofrece el sistema que empleo para escribir estas páginas, WordPress).

Creo que lo importante es que no solo lo textual, sino también lo oral e incluso lo audiovisual (oralvisual) tiene en el mundo digital las características volanderas y cambiantes de la antigua oralidad y, al mismo tiempo, la permanencia que parecía reservada  a la palabra escrita, de ahí lo de scripta manent verba volant sed bytia volant et manent (Lo escrito permanece, lo hablado vuela, pero los bits vuelan y permanecen).

Pero todavía no se ha dicho todo acerca del viento y la palabra en Zhuangzi…

Continuará…

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El maestro de todos
Lectura del Zhuangzi /10

grushengrove

El hombre se conforma a lo prefijado por su mente
y lo toma por maestro.
¿Quién es el hombre extraordinario que se priva de ello?
¿O sólo el hombre que penetra la alternancia de las cosas
lo toma por maestro?

Así también el necio,
cuando admite que afirmación y negación
preceden a lo fijado por su mente.
Tan ilógico como partir hoy para Yueh y llegar ayer,
o afirmar que es visible lo invisible.
Y aunque ello fuera cierto,
si ni siquiera Yu el divino podría entender ese misterio,
¡cómo iba a entenderlo yo!

 [Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado III]

Nos encontramos aquí con uno de esos pasajes del Zhuangzi sujetos a mil posibles interpretaciones, no porque diga cosas incomprensibles o enrevesadas, sino porque algunas frases no se sabe si se refieren a lo que ha dicho antes, a lo que dirá después o a cualquier otra cosa. Todo esto quizá se debe, o al menos se agrava, por la indeterminación de la lengua china y la distancia que nos separa de su autor y su época, cerca de 2500 años.

Tampoco sirve de mucho conocer la lengua china, porque cada traductor ofrece una versión, a veces muy diferente. Un experto en chino puede decir a un ignorante como yo: “Calla, tú no sabes chino y yo sí”, pero no puede decir eso a otro experto que le iguala o lo supera, por lo que la discusión, aunque en un nivel superior, continúa. Los ignorantes acudimos a los expertos buscando respuestas, pero si ellos difieren, ¿en qué o en quién hemos de creer?

Yo intento encontrar un sentido a las palabras de Zhuangzi comparando las diversas traducciones, pero (como al parecer dice Zhuangzi en este pasaje) no puedo evitar ser llevado por mis prejuicios. Intento no hacerlo, pero sé que el algo que no se puede lograr nunca del todo.

Pues bien, ¿qué dice Zhuangzi en este pasaje? Como parece entenderse por esta traducción de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer, lo primero que dice es que el ser humano  está condicionado por sus prejuicios, por lo que conoce previamente, ya incluso antes de ponerse a observar nuevas cosas:

“El hombre se conforma a lo prefijado por su mente
y lo toma por maestro”.

En la traducción de Carmelo Elorduy se muestra esto con toda claridad:

“Cada cual sigue las aficiones de su corazón y las toma como sus guías”.

Y lo mismo confirma Preciado Ydoeta:

“Si se toma los propios prejuicios como maestro, ¿quién habrá que no tenga maestro”.

Esta tercera forma de expresarlo es quizá la más interesante, aunque ignoro si también es la mejor traducción; todos tenemos un maestro que va siempre con nosotros: nuestros prejuicios. De ahí lo de “Hasta un idiota tiene un  maestro”, es decir, hasta el más tonto tiene una mente a la que sigue al observar el mundo.

Queda por consultar la traducción de Burton Watson, que traduzco consultando la versión española de Álex Ferrara:

“Si un hombre sigue la mente que le ha sido dada, y la convierte en su maestra, ¿quién dejará de tener maestros? ¿Por qué debes comprender el proceso del cambio y  formar tu mente sobre esa base antes de tener un maestro? Hasta un idiota tiene un maestro. Pero no lograr guiarse por esta mente y seguir insistiendo en lo correcto y lo incorrecto, es como decir que partiste para Yüeh hoy y llegaste allí ayer. Esto es afirmar que existe lo que no existe. Si se afirma que existe lo que no existe, entonces ni el santo sabio Yü podría comprenderte, y mucho menos una persona como yo!”

Podríamos pensar que Zhuangzi dice más o menos que no tenemos más remedio que juzgar las cosas a partir de la mente que poseemos, por lo que no podemos comprender o percibir cómo son verdaderamente las cosas. En consecuencia, hablar de lo correcto y lo incorrecto es tan absurdo como la paradoja del que dice que partió para Yüeh ayer y llegó allí ayer, o el perderse en disquisiciones sin solución acerca de lo que es o no es.

Una manera de interpretar estas palabras es suponer que tienen algo que ver con la esencia de la filosofía kantiana, que dice que existe la cosa en sí o el noúmeno, pero que no podemos acceder a ella, pues lo único que podemos percibir es su manifestación, el fenómeno, es decir la manera en que ese noúmeno es percibido por las categorías perceptivas o del entendimiento con las que nos vemos obligados a observar el mundo, como la noción de espacio y de tiempo. Quizá la cosa en sí no está en el espacio, o está en otro tipo de espacio, pero los seres humanos sólo podemos ver sus efectos en este espacio que percibimos.

Nuestra percepción de esos fenómenos, esos efectos de la cosa en sí a través de nuestra percepción y nuestro entendimiento, no tiene por qué darse necesariamente por percepción directa. A veces nos parece ver claramente el fenómeno “manzana” en un espacio de apariencia tridimensional, pero también podemos deducir rasgos de eso que está tras los fenómenos, e incluso suponer la existencia de cosas que no percibimos, por ejemplo partículas subatómicas como los quarks y los leptones. Pero, para deducir esos entes, necesitamos, de nuevo, de las categorías de nuestra mente: observamos y percibimos la huella de esas partículas invisibles (no visibles) en un acelerador de partículas, por ejemplo. Es decir, al final de todo el proceso, por complejo que sea, hay una observación, un ojo, un oído que consulta el aparato de medida.

Esta es una manera de interpretar lo que Zhuangzi nos quiere decir: hasta que punto estamos condicionados por nuestra mente y nuestros prejuicios al intentar percibir algo que está más allá de esos sentidos y de ese entendimiento. Me recuerda uno de los pasajes más hermosos de Demócrito, el filósofo al que se atribuye la creación del atomismo junto a su maestro Leucipo. Demócrito escribió un diálogo en el que la mente y los sentidos discutían. Solo nos quedan fragmentos de ese diálogo, que debió ser interesantísimo, a juzgar por este pasaje:

“Después de haber dicho “por convención el color, por convención lo salado, pero en realidad existen sólo átomos y vacío”,  Demócrito hace que los sentidos, dirigiéndose  a la razón, hablen de este modo: “¡Oh, mísera razón, que tomas de nosotros tus certezas! ¿Tratas de destruirnos? Nuestra caída, sin duda, será tu propia destrucción”.

Es decir, dudamos con la mente de lo que nos dicen los sentidos y dudamos con los sentidos de lo que nos dice la mente, pero también dudamos con la mente de la propia mente. Cuando Zhuangzi dice que nos movemos por los prejuicios y por la mente que nos ha sido dada y parece recomendar otra manera de conocer, ¿cómo ha alcanzado tal conclusión? Sin duda con la mente que le ha sido dada. Resulta, por tanto, difícil escapar del círculo vicioso en el que él mismo se ha encerrado. Es un tipo de superparadoja en la que caen quienes ponen en cuestión al capacidad de la mente para conocer la realidad, ya que sólo pueden llegar a esa conclusión a partir de esa imperfecta herramienta que critican.

En cualquier, caso, como dije al comienzo, no está claro si Zhuangzi nos dice que debemos usar nuestra mente siguiendo o no siguiendo nuestros prejuicios, que lo haremos quedamos o no o que existe otra manera de acceder a la realidad distinta y mejor.

 

Otra paradoja de Hui Shi

En cuanto a lo de “Hoy llego a Yueh y ayer ya había llegado”, es una de las paradojas de Hui Shi (Huizi), que vuelve a repetirse en el libro 33 del Zhuangzi. Lo curioso es que Zhuangzi parece referirse a ello como algo absurdo, pero al parecer Hui Shi, según nos cuenta Preciado Ydoeta, daba una explicación, que se basaba en la percepción del tiempo y del espacio:

“Hui Shi lo  explica a partir de una cita del Zhou bi suan jing que dice: “Cuando en el este el sol está en lo alto, en el oeste es media noche”. Y dice: “Si hoy llego a Yueh (estado del sudeste de China) por la tarde, las gentes del oeste de Sichuan (provincia del sudoeste de China) dirán que he llegado ayer a Yueh”.

No se trata, como se ve de una paradoja sin sentido, sino que es bastante razonable. No hace falta pensar en la teoría de la relatividad de Einstein o en el principio de relatividad de Galileo, de lo que ya he hablado (El pájaro Peng) para entenderlo: yo podría decir que salí ayer jueves desde Japón a Madrid pero que llegué hoy el miércoles, porque, debido a la diferencia horaria, allí es jueves y aquí miércoles. No he podido comprobar si la distancia entre Sichuan y Yueh permite hablar de ayer y hoy, pero supongo que es cierto, porque el libro que menciona Hui Shi es bastante notable.

El Zhou Bi Suan Ching, en efecto, es un texto matemático que se remonta a la época Zhou (-1046 a -256) y que contiene cosas tan asombrosas como la primera prueba escrita del teorema de Pitágoras. El libro reúne 246 problemas matemáticos recopilados por el Duque de Zhou, el hombre al que más admiraba Confucio. Su título significa: El clásico aritmético del Gnomon y de los Senderos Circulares del Cielo.

zhoubi

En la página de la derecha, demostración del teorema de Pitágoras, considerada muy elegante por los matemáticos actuales. Naturalmente, no se llamaba “teorema de Pitágoras” en ese libro.

Continuará…

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Nos cortamos con el filo de las cosas
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dragones

 “Las cien articulaciones, los nueve orificios, los seis órganos, todos se unen y existen en mí. Pero, ¿de cuál de ellos debería sentirme más cerca? ¿Dices que debería regocijarme en todas mis partes? Pero deberá de haber alguna que tenga que favorecer más. De lo contrario, ¿son todas ellas meros sirvientes? Y si son todas sirvientes, entonces, ¿cómo pueden mantener el orden entre sí? ¿O es que se turnan para ser señor y sirviente? Parecería que debe haber una suerte de Verdadero Señor entre ellas. Pero descubra o no su identidad, ello no agrega ni quita nada acerca de su Verdad.

Una vez que un hombre recibe su forma corporal fija, se aferra a ella, esperando el fin. A veces golpeándose contra las cosas, a veces doblegándose ante ellas, corre su carrera como un corcel galopante, y nada puede detenerlo. ¿No es acaso patético? Sudando y esforzándose hasta el fin de sus días sin ver jamás sus logros, extenuándose totalmente sin saber jamás dónde buscar descanso. ¿Cómo es posible no sentir pena por él? ¡Todavía no estoy muerto! dice, pero, ¿para qué le sirve? Su cuerpo se deteriora, su mente le sigue. ¿Puedes negar que esto sea una gran pena? La vida del hombre siempre ha sido una confusión semejante. ¿Cómo podría ser que yo fuera el único confundido y que nos demás hombres no lo fueran?

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección IV. El sentido de la vida]

(Traducción de Alex Ferrara a partir de la versión inglesa de Burton Watson)

 

 

El ser humano, su cuerpo y su conciencia

Tras las preguntas que se hacía Zuangzi acerca de la Naturaleza o Dios, el siguiente pasaje vuelve a ocuparse del ser humano. Aquí también se habla de un Dueño, pero en este caso parece más bien referirse a algo como la conciencia, el verdadero ser o lo que nos gobierna y hace posible que existamos como organismos dotados de vida e inteligencia. Veamos esa primera pregunta en la traducción de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer:

De los cien huesos de que un cuerpo se compone,
de los nueve orificios,
de las seis vísceras,
¿cuál es el más amado?
¿Se les ama a todos por igual?
¿Hay alguna preferencia?
¿Son todos ellos súbditos?
¿Son todos ellos amos?
¿O se alternan en su poder
como servidor y soberano?
¿Hay entre ellos un Dueño verdadero?

En este interesante pasaje, no sé si quien habla (Zhuangzi o Ziqi) pretende ser preciso al mencionar cien huesos en el cuerpo humano (en realidad son entre 206 y 208, según creo) o tan sólo metafórico

En cuanto a los orificios, aunque hay cierta polémica al respecto de lo que es un orificio, la expresión jiu qiao se refiere a los nueve orificios de los hombres, que serían diez en las mujeres (si se cuentan, en ambos casos, los ojos). Las vísceras a las que se refiere son: el corazón, el hígado, el páncreas, los pulmones y los dos riñones. Es curioso que en esta enumeración de las partes del cuerpo más importantes no se mencione el cerebro.

Algunos comentadores dan por supuesto que el pasaje es una pregunta acerca de la conciencia, del Yo o del órgano rector de cualquier ser humano. En una línea semejante se mueve Preciado Ydoeta:

 “Verdadero amo (zhen zai) se refiere a la verdadera mente (que es dueña del cuerpo) o al verdadero yo. El yo formado por las diversas emociones sería un falso yo, justamente el yo al que se alude al comienzo del párrafo”.

Pero no estoy seguro de que sea esa la intención del párrafo citado. Puede ser una pregunta acerca del motor que pone en marcha la maquinaria, pero no necesariamente acerca de la conciencia de esa maquinaria, lo que quizá explicaría la ausencia del cerebro.

Más difícil me parece aceptar la interpretación de que ese verdadero amo sea la Naturaleza o el Tao, que proponen otros comentaristas. Creo que aquí Zhuangzi intenta entender cómo es posible que existamos en tanto que seres humanos, qué es lo que nos mantiene con vida, qué órganos son protagonistas de este milagro, cuáles están al mando y cuáles subordinados. En cualquier caso, la indagación termina con una conclusión quizá un tanto nihilista:

“Aunque lo hubiera (un Verdadero Señor),
nuestra ignorancia de él,
nuestro conocimiento de él,
no afectarían en nada a su auténtica Verdad.”

Esto me recuerda de manera inmediata una célebre opinión de Jenófanes, que es una de las  influencias del escepticismo griego y latino:

“Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre
Los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuando
Por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo no lo sabe.
Sobre todas las cosas no hay más que opinión”

Que es más o menos lo que también dijo Demócrito:

“Por convención es lo caliente, por convención lo frío; pero, en realidad, existen sólo átomos y vacío… En realidad, nada conocemos pues la verdad yace en lo profundo”.

Liezi

Liezi

En otro texto taoísta, considerado el tercer clásico, pero con ciertas dudas acerca de su autenticidad, el Liezi, se confiesa la misma ignorancia acerca de las explicaciones últimas:

“Los que dicen que el cielo y la tierra son indestructibles se equivocan y los que mantienen que son destructibles se equivocan. Sean o no destructibles o no destructibles, yo no lo sé.”

Esa aceptación de lo falible del juicio humano y de la inmensidad de nuestra ignorancia, era común a muchos filósofos antiguos, como ya hemos visto y como muestra también Cicerón en este hermoso pasaje:

“Según mis noticias, Arcesilao combatió el conjunto de doctrinas de Zenón, no por pertinacia, ni por el afán de vencer, sino a causa de la oscuridad de aquellas cuestiones que habían llevado a Sócrates a confesar su ignorancia, y, antes que a Sócrates, a Demócrito, Anaxágoras, Empédocles, y casi todos los antiguos, quienes sostuvieron que nada puede conocerse, ni comprenderse, ni saberse; que los sentidos son limitados; la inteligencia, débil, y breve el espacio de la vida; que la verdad, como decía Demócrito, yace sumida en lo profundo; que todo es del dominio de lo opinable y convencional; que nada pertenece a la verdad, y que todo, finalmente, está rodeado de tinieblas.”
               (Cicerón, Académicos, I, 12,44).

Como ellos, Zhuangzi parece renunciar a descubrir la verdad que se oculta, porque sabe que aunque lograr encontrarla, ni siquiera podría demostrar que eso que cree la verdad es realmente la verdad. Es un tipo de opinión difícil de rebatir, al menos cuando se trata de cuestiones acerca de la esencia de la realidad, pero eso no quiere decir que no podamos encontrar otras verdades más modestas, una tarea a la que se entregó con ardor el propio Demócrito, quien decía: “Prefiero descubrir una causa (una ley, una explicación verdadera) antes que convertirme en rey de los persas”.

Pero el último pasaje precipita a Zhuangzi en la desesperación y lo acerca en su tono al suicida Lucrecio:

Cuando una forma nos ha sido dada,
persiste hasta que la vida se agota.
Nos cortamos con el filo de las cosas.
Nos evitamos mutuamente.
Veloces como caballos galopando.
Incontenibles. ¿No es una lástima?
Esforzarse sin ver el fruto del trabajo.
Agotarse y no saber a dónde regresar.
¿No es triste? Ser inmortales ¿para qué?
El cuerpo se corrompe,
así también el espíritu.
¿Podemos negar ese inmenso dolor?
¿La vida del hombre es tan absurda?
¿O es que soy el único que lo piensa,
yo, el más absurdo de entre todos?”

Este es un lamento absoluto, en el que no parece quedar ningún resquicio a la esperanza. Una expresión de pesimismo, en la que ni siquiera la posible inmortalidad del espíritu serviría de gran cosa (“Ser inmortales, ¿para qué?”, pues también el espíritu se corrompe. No se detecta aquí esa especie de suficiencia que a veces nos parece mostrar Zhuangzi. Eso me da ocasión para hablar de mi divergencia con algunas de las definiciones o retratos que a menudo se aplican a Zhuangzi.

 

Otro Zhuangzi

huesosNo me gusta la imagen que muchas veces se trasmite de Zhuangzi, como un sabio que desprecia todo conocimiento y saber, que se burla de las distinciones que hacen los filósofos e indagadores, de la “pequeña sabiduría“.

Todavía me gusta menos la falsa seguridad que esta imagen de Zhuangzi (y también de Laozi) parece dar a algunos de los que se identifican con ella. Se trata de personas que creen haber alcanzado una verdad trascendente, que está más allá de las “tonterías” en las que pierden su tiempo y energía quienes deciden investigar la naturaleza por medio de la observación, el examen y el rigor.  Los seguidores de la versión digamos “mística” de Zhuangzi creen seguir sus enseñanzas cuando hablan de ideas más o menos abstractas o inaprensibles, como el Dao, que siempre escriben con mayúsculas la Naturaleza o la Energía, pero esas personas son como los charlatanes de los que se burla Zhuangzi, casi tan a menudo como de los letrados pedantes.

Porque Zhuangzi no se limita en sus textos a hablar de abstracciones, de raptos místicos e iluminaciones  sino que, quizá mucho más a menudo, habla de cosas concretas y de cómo, cegados por nuestros prejuicios, no sabemos observar la realidad.

Ya hemos visto cómo le encuentra una utilidad a una calabaza demasiado grande, cómo nos muestra que somos llevados por nuestros prejuicios cuando sólo miramos desde un punto de vista, por ejemplo, el punto de vista del gran pájaro Kun, o el de la pequeña tórtola. También hemos descubierto cómo se le puede sacar un beneficio extra a una pomada para las manos agrietadas en invierno, e incluso conocemos ahora la utilidad de lo inútil. Así que (y tendremos muchos más ejemplos de ello), Zhuangzi no es un sabio contemplativo que no se preocupa de los detalles, de las pequeñas cosas y de los problemas cotidianos, sino quizá todo lo contrario.

Por otra parte, la imagen que muchos propagan de Zhuangzi acaba por darle un aspecto en cierto modo desagradable, el de alguien muy seguro de sí mismo, que cree conocer una verdad trascendente y que desprecia a todos. Ese personaje antipático y soberbio no me parece muy interesante  Me gusta más imaginarlo como una persona de buen humor, que se divierte, al que le gusta hablar con sus amigos, por ejemplo Huizi y que, a pesar de su crítica, mantiene un cierto afecto por sus rivales, incluso por Confucio, como también tendremos ocasión de ver más adelante. Espero tener ocasión de mostrar a ese otro Zhuangzi a lo largo de este comentario.

En definitiva, no me gusta ese taoísmo fatuo de quien cree decirlo todo hablando del Dao incognoscible (he hablado ya de esto en La gran sabiduría y la pequeña, en relación con la imagen tópica de taoísmo y confucianismo). Es algo muy común, no sólo en la interpretación del Zhuangzi, sino en muchas de las interpretaciones de las filosofías orientales, ya se hable de nirvana, samadi, o la revelación del zen o satori. Casi siempre es pura palabrería, propia de personas que se sumergen en una verdad trascendente que, por otra parte, es obvio que no conocen. Hablar de conectar con la energía del universo, o de la unión del microcosmos y el macrocosmos no significa absolutamente nada, excepto en ciertos casos, muy poco frecuentes, que van más allá de la mera  palabrería inculta. Uno de esos casos es Zhuangzi.

 

Zhuangzi, el hombre

Como ya he dicho, tendemos a pensar en Zhuangzi como un sabio que recorre el mundo a su antojo, casi descarnado, sin verdaderos problemas. Se dedica simplemente a ir observando la estupidez de los que le rodean y a decir cosas casi siempre ingeniosas. Sin embargo, aunque no se sabe a ciencia cierta qué parte del libro que lleva su nombre escribió, en algunos pasajes parece que podemos ver a un Zhuangzi más carnal, a un hombre con sus dudas y angustias, no tan seguro de sí como él mismo a veces parece aparentar. Creo que este es precisamente uno de esos pasajes.

En primer lugar hay que recordar que, como vimos en la lectura anterior, quien está hablando aquí no es el propio Zhuangzi, sino Ziqi de Nanguo. Pero supongamos o que Zhuangzi habla por su boca o que al menos se identifica con sus palabras (tal vez en próximos comentarios reconsideraré esa opinión).

Pues bien, lo que yo veo en este pasaje es a un personaje parecido al predicador que habla en el Eclesiastés acerca de la vanidad. Ya he citado ese pasaje en un capítulo anterior, pero repetiré aquí uno de los fragmentos que muestran un pesimismo o desesperanza muy parecidos a los de Zhuangzi:

“Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)”.

 

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Aquí termina  el apartado II de este segundo libro del Zhuangzi. En el apartado III seguirán las preguntas, y quizá también alguna respuesta.

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El origen de todas las cosas
Lectura del Zhuangzi /8

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“Alegría, ira, tristeza, deleite, preocupación, arrepentimiento, inconstancia, rigidez, modestia, obstinación, candor, insolencia- música de agujeros vacíos, hongos que brotan en la humedad, así el día y la noche se reemplazan uno al otro ante nosotros, y nadie sabe de dónde surgen. ¡Basta! ¡Basta! Suficiente que los tengamos de la mañana a la noche y que sean nuestra forma de vida.

Sin ellos no existiríamos; sin nosotros, no tendrían de dónde aferrarse. Esto nos acerca a la cuestión. Pero no sé qué los hace como son. Parecieran tener un Maestro Verdadero, y sin embargo, no hallo rastros de él. Puede actuar, no hay duda. Sin embargo, no puedo ver su forma. Tiene identidad pero no tiene forma.

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección III.El origen de todas las cosas. Traducción de Álex Ferrara a partir de Burton Watson]

 

De nuevo lo grande y lo pequeño

En la primera parte de este apartado (La gran sabiduría y la pequeña), se hablaba de la gran sabiduría y de la pequeña sabiduría, de las grandes palabras y de las pequeñas.

En principio, las grandes palabras y la gran sabiduría se presentaban de manera positiva, lo que no parece muy taoísta a primera vista, pues en libros como el Laozi se elogia lo contrario de lo que el sentir común considera positivo, por ejemplo, lo pequeño y lo débil:

“Lo más débil del mundo,
cabalga sobre lo más fuerte que en el mundo hay.”
(Laozi, 6 [43])

El hombre al nacer es blando y débil;
cuando muere, rígido, firme y duro.
(…)
“Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior;
lo blando y lo débil, el superior”
(Laozi, 41 [76])

Probablemente, en este contexto, hay que entender “gran sabiduría” no como aquella que es grande por tamaño o alcance, ni siquiera por la fama o el prestigio, sino la que es elogiable, la que un sabio debería seguir, a pesar de que otras personas no puedan entenderla y crean que esa sabiduría no es grande, sino pequeña. En los textos taoístas se produce constantemente un baile entre los conceptos de bueno/malo, grande/pequeño, débil/fuerte, inevitable cuando se quiere mostrar paradojas como las de los citados pasajes del Laozi, donde se afirma que lo que vulgarmente se considera positivo en realidad es negativo, mientras que lo negativo es positivo. Quien dice que lo negativo es positivo, claro, al mismo tiempo está diciendo algo sobre lo que él considera positivo (es decir, lo negativo). Por eso, los textos taoístas requieren una lectura muy atenta y necesitan ser aclarados por el contexto, cosa que no siempre resulta fácil.

maestro taoistaEn otros pasajes del Zhuangzi, veremos que el personaje que aquí aparece, ese sabio llamado Ziqi (Tzu Ch’i) siempre va a contracorriente en lo que a lo positivo y lo negativo se refiere. En el capítulo 4 defiende la virtud de lo inútil; en el 24 se lamenta porque le pronostican que su hijo más querido va a alcanzar los más grandes honores y éxitos.

Sin embargo, el sentido del pasaje resulta muy claro, al mostrar que las personas nos vamos enredando en las cosas, en los deseos y en las dependencias y que, sin casi darnos cuenta, vamos envejeciendo, perdiendo toda energía y finalmente muriendo. El narrador, que en este caso parece seguir siendo Ziqi de Nanguo (y no el propio Zhuangzi) acaba exclamando “Basta!”, y se pregunta: “¿Acaso podemos conocer el origen de todo lo que cabe entre un día y una noche?”.

Aunque esa parte ya se citaba en el apartado anterior, he preferido repetirla aquí, porque tienen una clara relación con los siguientes pasajes. De este modo, el lector también podrá comparar la traducción de Pilar González España y la elegida al inicio de esta entrada, de Alex Ferrara, a través de la versión inglesa de Burton Watson:

“Alegría, cólera,
tristeza, placer,
lamento, inquietud,
inconstancia, perseverancia,
descuido, ligereza,
insolencia, afectación.
Música que brota del silencio.
Hongos que nacen de la humedad.
Los días se alternan con las noches;
nadie sabe el cómo ni el porqué.
¡Basta, basta!
¿Acaso podemos conocer
el origen de todo lo que cabe
entre un día y una noche?”

(Los capítulos interiores del Zhuangzi, traducción de Pilar Gómez España en Trotta)

 

 Algunas respuestas y más preguntas

En las líneas que siguen al pasaje recién citado, comienzan las respuestas y asistimos a un intento de explicación, aunque, como veremos, no dejan de plantearse más preguntas. A las preguntas acerca de lo que causa las emociones humanas (alegría, tristeza, placer…) parecen unirse otras acerca de lo que causa la música de la naturaleza (de la que se habló en La música del cielo) o el crecimiento de los hongos, aunque también se puede considerar que tanto la música como los hongos son metáforas con las que se compara ese surgir de las emociones de no se sabe dónde, porque ya vimos en capítulos anteriores que la música de la naturaleza nacía de oquedades, de vacíos, y la intención parece ser afirmar que lo mismo sucede con nuestros sentimientos y con nuestra propia existencia como seres humanos. Esta lectura metafórica queda más clara en la traducción de Preciado Ydoeta:

“Alegría y cólera, pesadumbre y contento, cuitas y lamentos, caprichos y temores, arrebatos y abandono, insolencia y afectación: todo esto surge cual música de instrumento hueco, como hongos de los terrestres vapores”.

A todo ello quizá se une la incógnita de qué es lo que hace que existan días y noches y que unos y otras se alternen. Todo es un misterio, no conocemos la causa de nada. Ante la desesperación de no conocer el origen de las cosas, se plantea la posibilidad de que exista un responsable de todo esto, y es aquí donde los traductores proponen todo tipo de posibilidades, pues en este pasaje la cuestión es si se alude a algún tipo de dios personal como el cristiano o a una especie de Naturaleza impersonal:

        “Verdadero amo” (Preciado Ydoeta)

“patrón verdadero” (Carmelo Elorduy)

“Dueño verdadero” (Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer)

“Maestro Verdadero” (Ferrara/Watson)

Pasajes como este han hecho que muchos, como el padre Carmelo Elorduy, hayan llegado a la conclusión de que en el Zhuangzi se menciona a un ser o un ente muy parecido al Dios cristiano. Y probablemente no le falta razón, porque hay pasajes que parecen aludir con bastante claridad a ese ente, que a veces se identifica con el Dao [Tao]. Sin embargo, en este pasaje ese verdadero amo, patrón, dueño o maestro no se denomina con la palabra dao, sino como zhen zai.

Y aquí surge una nueva dificultad interpretativa, pues tampoco está del todo claro si ese verdadero amo se está refiriendo a lo que gobierna al ser humano, a su mente, su conciencia individual o algo semejante, o a lo que gobierna la naturaleza.

Como se ve, cada pequeño fragmento del Zhuangzi está lleno de dificultades, por lo que, aunque es instructivo, divertido y entretenido detenerse en ellas, también debemos tomarnos cualquier conclusión con mucha prudencia.

En esas pocas líneas se contienen varias tesis metafísicas, que quizá no son compatibles. Intentaré interpretarlas por mi cuenta, antes de consultar lo que dicen los estudiosos de los textos del Zhuangzi.

Por ejemplo, el pasaje en el que se dice “Sin lo uno, no hay lo otro” o “si no hay otro, no hay yo” puede interpretarse de muy diversas maneras:

1. Sin otros seres humanos, no podríamos hablar de nuestra propia identidad, de nuestras opiniones o de nuestro propio punto de vista. James Legge traduce: “If there were not (the views of) another, I should not have mine”.

2. Sin otra cosa no hay una cosa. Por ejemplo sin el vacío no hay lleno, o no se puede hablar de que exista algo si no existe también otra cosa distinta de ese algo.

3. Si no existe un Dios, un dios, una Naturaleza o una naturaleza, no podríamos existir.

4. Si no existen ciertas emociones no pueden existir otras.

 En definitiva, cuando se dice “Sin lo otro no hay yo. Sin el yo nada se manifiesta”, ¿qué significa en este contexto “lo otro”? Puede interpretarse como una teoría dualista que distingue entre el yo y el mundo, al estilo del Brahman (lo Absoluto) frente al Atman (el yo personal), o bien simplemente como una distinción más sencilla, pero en mi opinión más interesante, entre el yo y lo que no es el yo. Otro punto de vista, el tercero de los enumerados antes, sería una distinción entre el yo y un Creador o Dios de carácter más personal, es decir, más parecido a Dios/Alah/Yavhé que al Absoluto del vedanta o de Hegel.

paisajechino

 

¿Creía en un Ser Supremo Zhuangzi?

“Sin lo otro, no hay yo.
Sin el yo, nada se manifiesta.
Sí, cerca estamos del origen,
pero desconocemos Aquello
que todo lo hace y lo comienza.

Quizás haya un Dueño verdadero:
ninguna traza hay de su existencia.
Real, pero invisible.
Creemos en sus actos
aunque no vemos su figura.”

Es innegable que en este pasaje hay una pregunta acerca de un Dios cuya existencia explicaría el origen de todas las cosas (o al menos de muchas de ellas). Eso no quiere decir que Zhuangzi o los taoístas crean en la existencia de tal ser. Una cosa es que aparezca en el Zhuangzi y otra que lo diga Zhuangzi. El lector ya habrá observado que cuando me refiero al libro empleo la cursiva, mientras que cuando me refiero a la persona lo hago sin cursiva. Tal vez sería más correcto llamarlo por su nombre (Zhuang Zhou) en vez de Maestro Zhuang (eso es lo que significa Zhuangzi, como expliqué en el primer capítulo de esta lectura), pero no lo hago para no complicar más las cosas.

Hay pues una pregunta acerca de la existencia de un Ser Supremo, pero es, en primer lugar una pregunta que se hace Ziqi y no Zhuangzi. Este segundo libro del Zhuangzi quizá está protagonizado en gran parte por la filosofía de un maestro en particular, Ziqi de Nanguo, de quien, lamentablemente, apenas sabemos nada más que lo que se cuenta en este mismo libro. Digo que quizá está protagonizado por él, porque resulta a menudo muy difícil saber en el Zhuangzi cuándo un personaje deja de hablar y empieza a hacerlo otro o el propio Zhuangzi, que tal vez habla mucho menos de lo que uno podría pensar al ver el título del libro.

En efecto, el libro da muchas veces la sensación de ser una recopilación de historias tomadas de muy diversas fuentes, tal vez por Zhuangzi en persona, tal vez ni siquiera eso.  A pesar de la imagen que tenemos de los taoístas como ermitaños alejados del mundo, en el caso de Laozi y Zhuangzi parece que la realidad es justo la contraria. Se cree que Laozi era bibliotecario y que Zhuangzi trabajó “en los jardines de laca  del rey de Hui”, según cuenta el gran historiador Sima Qian. No se trataba, en consecuencia, de personas iletradas, sino todo lo contrario, probablemente de eruditos.

En cuanto a la pregunta por esa entidad misteriosa, queda también sin responder: a partir de lo que vemos quizá se pueda deducir su existencia, pero no hay ninguna prueba concluyente, ni siquiera se perciben rastros o trazas de ese ser:

“Quizás haya un Dueño verdadero:
ninguna traza hay de su existencia.
Real, pero invisible.
Creemos en sus actos
aunque no vemos su figura.”

La conclusión parece ser que si alguien quiere creer en esa entidad deberá hacerlo guiándose tan sólo por la fe. En cuanto a lo que cree el propio Ziqi, parece mantener un cierto agnosticismo. Pero en próximos capítulos quizá se pueda afirmar con más certeza.

En cualquier caso, resulta evidente que ante el espectáculo de la naturaleza y la complejidad de la vida, cualquier persona que haya vivido antes de los dos últimos siglos pocas explicaciones podría hallar que no postularan la existencia de uno o muchos seres que organizaran todo eso: “el Jefe de todo eso”.

Lo sorprendente es que en épocas ya remotas hubiera quienes confiaran en explicaciones de tipo racional y buscaran las leyes de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a entes imaginarios o imaginados, como Demócrito, Lucrecio, al parecer Confucio, probablemente Buda, sin duda Chárvaka también en la India y con cierta probabilidad Laozi y el propio Zhuangzi. En esos momentos era realmente difícil no caer en las explicaciones fáciles antes los tremendos misterios, del mismo modo que en la actualidad la fe en seres no ya sólo imaginados o imaginarios, sino que supuestamente se revelaron a algún ser humano  hace siglos, resulta asombrosa porque ahora sí hemos entendido muchos de esos misterios sin recurrir a entidades imaginarias.

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La gran sabiduría y la pequeña
[Lectura del Zhuangzi /7]

 

 El gran Saber todo lo abarca
El pequeño todo lo divide.
Las grandes palabras son fuego.
Las pequeñas, balbuceos inútiles.
Durante el sueño,
las almas de los hombres
se funden, se entremezclan.
En la vigilia,
los cuerpos se despiertan y se animan.

En el contacto con las cosas,
el corazón del hombre se enreda y lucha:
prudencia, astucia, calma.
Los pequeños miedos le inquietan.
Los grandes le paralizan.
Rápido como una flecha
se lanza a distinguir la verdad de la mentira.
Obstinado como el que ciegamente jura
y se aferra a la victoria.
Igual que en otoño e invierno,
se apagan los días del hombre.
En el mar de sus actos, ya hundido,
nada puede hacerle emerger.
Su corazón lacrado se marchita,
Así llega a la vejez,
hacia la muerte.
Su luz ya no renace.

Alegría, cólera,
tristeza, placer,
lamento, inquietud,
inconstancia, perseverancia,
descuido, ligereza,
insolencia, afectación.
Música que brota del silencio.
Hongos que nacen de la humedad.
Los días se alternan con las noches;
nadie sabe el cómo ni el porqué.
¡Basta, basta!
¿Acaso podemos conocer
el origen de todo lo que cabe
entre un día y una noche?

[Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. II. La gran sabiduría y la pequeña[1]Traducción de Pilar González España en Los capítulos interiores]

 

La imagen del taoísmo frente al confucianismo

El capítulo II del Zhuangzi (cuyo comentario ya inicié en la lectura anterior) es uno de los preferidos por aquellos que interpretan el taoísmo subrayando su sentido más místico, trascendente y chamánico. Parece, desde luego, que textos como los de este segundo capítulo del Zhuangzi dan pábulo a tales interpretaciones. Sin negarlas por completo, yo quiero exponer aquí una lectura bastante diferente.

En primer lugar, creo que es necesario aclarar, o al menos observar con atención, una paradoja que se produce casi siempre que alguien se acerca al taoísmo o a libros como el Zhuangzi y el Laozi.

Por un lado tenemos una imagen de un sabio más o menos ermitaño y más o menos apartado del mundo que se burla de los intentos de los filósofos, los intelectuales, los investigadores y todos aquellos que quieren descifrar o entender la realidad, sin darse cuenta de que es un esfuerzo inútil. El sabio taoísta, se nos dice, vive en comunión con la naturaleza, dejándose llevar por los acontecimientos sin intentar controlarlos, renunciando a los deseos, a las ataduras, a las reglas que se siguen en la sociedad.

Un tipo de sabio taoísta

Esta imagen no está del todo distorsionada, porque se supone que desde tiempo inmemoriales  en China se ha producido una dicotomía entre quienes querían implicarse en el desarrollo y organización de la sociedad (los confucianos) y quienes preferían vivir alejados de ella (los taoístas). Los confucianos consideran que hay que comprometerse, actuar, participar en la construcción de la estructura social, en la elaboración de las leyes; los taoístas responden que implicarse en la vida social es peligroso e inútil, que no vale la pena colaborar con quienes matan y abusan de sus ciudadanos, que acercarse al poder es peligroso, que las leyes son contrarias al libre fluir de la naturaleza humana. Oposicones semejantes se encuentran también en Grecia y en otras culturas.

En Grecia, por ejemplo, se encuentra en la distinción entre escuelas como la aristotélica y la platónica (el Liceo y la Academia), que intentan participar en la vida política y regular la sociedad, y aquellas otras, como las de los cínicos y quizá los epicúreos y los cirenaicos, que dicen que el sabio debe mantenerse apartado de todo eso. Sin embargo, hay casos en los que un mismo filósofo ha llegado a sostener ambas posturas, como Aristóteles, quien por un lado dice que el ser humano es un animal político pero, por otro lado, afirma que el mayor bien para un ser humano y su máxima felicidad es dedicarse a la contemplación pura. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la contemplación a la que se refiere Aristóteles no es una contemplación mística o trascendente y carece de sentido religioso. Es más bien y sobre todo, una contemplación y búsqueda de la verdad a través de la reflexión.

El contemplativo Aristóteles 

En India también encontramos pensadores que defienden la participación en el devenir de la sociedad, desde el llamado Maquiavelo indio, Kautilya, autor del Artha-shastra (Arte de gobernar o Arte de la estrategia) hasta el emperador Asoka, que logró construir un imperio budista que tal vez ha sido una de las sociedades más interesantes (y con ello quiero decir más justas) que han existido; al menos hasta nuestra época (aunque no en todo el planeta, ni mucho menos), que a pesar de todos sus indudables defectos, es difícilmente mejorable por cualquier otra.

Si no me equivoco, Kautilya es el hombre moreno y calvo que está arrodillado a la derecha de la imagen

En las diferentes escuelas budistas también encontramos esa dicotomía entre lo social y lo personal, la participación y la implicación frente a la renuncia y el aislamiento. De manera quizá un poco simplista, se puede distinguir entre el pequeño camino del budismo (el Hinayana), que renuncia a salvar a la sociedad y se preocupa de la salvación individual del arhat, sabio, maestro o monje, frente al Mahayana o Gran Camino, que incluye en el proyecto de salvación a todos los seres humanos.

La misma historia de Buda nos muestra que esta lucha interior se produjo también en él. Se dice que cuando ya se iba a extinguir, todo el universo se conmovió ante la posibilidad de perder su sabiduría y su capacidad de salvación. Por eso, los dioses, los seres humanos, los animales e incluso los demonios rogaron a Buda que no se extinguiera, que no entrara en la nada definitiva. Buda se conmovió por este ruego y renunció a entrar en el paranirvana (un nirvana final y definitivo del que no se puede regresar porque significa la extinción absoluta) y volvió al mundo, para así hacer accesible su camino de salvación a toda la humanidad a través del Mahayana. La historia anterior es conmovedora, pero carece de la más mínima verosimilitud y fue inventada más de quinientos años después de la muerte de Buda. Como cuento para niños o creyentes acríticos puede ser entretenida, pero no creo que al propio Sidharta Gautama le gustara. Como es obvio, Buda murió como cualquier otro ser humano (algo que no se sabe que el negara nunca) y todo parece indicar que lo hizo pensando que sus enseñanzas eran aproximadamente las del hinayana o pequeño camino. Enseñanzas que, por cierto, coinciden en muchos aspectos con las de la contemplación aristotélica. La escuela theravada del hinayana, por ejemplo, se define a sí misma como “analista” de los estados psicológicos.

En cuanto a la tercera gran escuela budista, el Vajrayana (Camino o Vehículo de Diamante) del Tíbet, también conocido como budismo mágico, es obvio que se inclina con firmeza por la implicación en la organización social, situando, eso sí, a sus practicantes en lo más alto de la pirámide social, detentando el poder absoluto como reyes, monjes y santos de carácter divino, digamos el Dalai Lama. Una verdadera aberración para cualquier tipo de budismo sensato y mínimamente respetuoso con lo que sabemos de Sidharta Gautama, quien precisamente renunció a su poder como príncipe de los Sakyas.

Sidharta Gautama, llamado Buda o el Iluminado, en una estatua de estilo greco-indio de Gandara

 

Los taoístas y la sociedad

Como he explicado antes, solemos ver a los confucianos como aquellos que quieren comprometerse en la sociedad y a los taoístas como aquellos que se alejan de ella. Sin embargo, un examen más atento de la realidad histórica nos muestra que todo esto es muy discutible, más en el caso de la imagen taoísta que en el de la confuciana. En primer lugar, sucede que hay fuertes sospechas de que los taoístas estuvieron estrechamente relacionados ni más ni menos que con la creación de China, hace más de 2200 años.

Cuando China fue unificada bajo el emperador Shi Huang Di, muy conocido porque su tumba es la de los guerreros de terracota, tuvo entre sus consejeros a un teórico chino también comparado con Maquiavelo: Han Feizi. Se suele clasificar a Han Feizi entre los legistas, la escuela más detestada pero quizá también la más influyente en la historia china, pero en su pensamiento y en su deslumbrante libro (el Han Feizi) hay muchos pasajes cercanos al taoísmo. Es probable que su condiscípulo Lisi, responsable del asesinato de Han Fei y principal consejero del Primer Emperador, también estuviese influido por el taoísmo.

Mengzi (Mencio)

Más asombroso todavía es descubrir que en cierto modo Han Feizi y Lisi habían sido confucianos, o  al menos tenían una gran influencia de esta escuela. Eran discípulos de Xunzi, quizá el más lúcido de todos los filósofos chinos e injustamente poco conocido, al menos fuera de China. Se cree que Xunzi pertenecía a una de las variantes del confucianismo, opuesta a la de Mengzi (muy popular fuera de China como Mencio). La gran diferencia entre Mengzi y Xunzi es que el primero pensaba que la naturaleza humana era buena y el segundo que era mala. De esto no debe extraer el lector conclusiones apresuradas acerca de la maldad o bondad de las doctrinas de uno y otro.

En cualquier caso, Han Feizi y Lisi, discípulos de Xunzi, participaron en la construcción del Imperio Chino siguiendo unas ideas filosóficas que no está del todo claro si eran más cercanas al taoísmo (de la escuela de Hang Lao) o al confucianismo. La razón fundamental de que no esté claro es que en esa época esas distinciones no estaban claras para nadie y el propio Zhuangzi probablemente nunca se consideró taoísta a sí mismo. La clasificación tradicional de las escuelas chinas procede de la que hizo el historiador llamado Sima Tan, doscientos o trescientos años después de la época de Zhuangzi, y que adoptó su hijo, el gran historiador Sima Qian, comparable con Herodoto o con Tucídides o con ambos a la vez. De esa clasificación de las seis escuelas filosóficas chinas volveré a hablar.

Aparte de su implicación en la creación de China, los asociales taoístas  también tuvieron una importante participación en los comienzos de la dinastía Han, que derrocó al primer emperador. Los taoístas no sólo regresaron al poder absoluto varios veces con emperadores taoístas, sino que estuvieron muy implicados en la vida cortesana, donde se les reclamaba por ser expertos en alquimia y porque conocían el secreto de la vida eterna, aunque, que yo sepa, ninguno de los emperadores o sabios taoístas que presumieron de tal cosa vive hoy en día.

Alquimistas taoístas en acción

En definitiva, no está tan claro que los taoístas se alejasen de la sociedad, aunque es evidente que siempre ha habido taoístas que se retiraban  a las montañas y no querían saber nada de la vida social, del mismo modo que ha habido ermitaños cristianos o musulmanes. También en India ha sido a menudo frecuente que, tras participar en la sociedad y tener al menos un  hijo, ciertos hombres se dedicaran a la vida errante, como hizo el propio Buda después de abandonar a su mujer y su hijo.

Volveré a hablar sobre estos asuntos, con la intención de acabar ofreciendo, como ya he dicho, una imagen un poco diferente de Zhuangzi, pero ahora me limitaré a comentar el pasaje del Zhuangzi.

 

¿Positivo o negativo?

En las primeras líneas se hacen varias oposiciones entre gran y pequeña sabiduría, las grandes y las pequeñas doctrinas y el sueño y la vigilia. En la traducción de Pilar González España leemos:

“El gran Saber todo lo abarca
El pequeño todo lo divide.
Las grandes palabras son fuego.
Las pequeñas, balbuceos inútiles.
Durante el sueño,
las almas de los hombres
se funden, se entremezclan.
En la vigilia,
los cuerpos se despiertan y se animan.”

El sentido de estas oposiciones no parece claro, a primera vista, da la impresión de que el primer término de comparación es positivo (“la gran sabiduría abarca, las grandes doctrinas son fuego, las almas de los hombres se funden y entremezclan”) mientras que el segundo término es negativo (“la pequeña sabiduría divide, las pequeñas palabras son balbuceos inútiles”), aunque no queda claro si el valor de la vigilia parece positivo (“los cuerpos se despiertan y se animan”). Sin embargo, el contenido general de este apartado da la sensación de trasmitir la idea de que todo es absurdo, de que los seres humanos nos esforzamos en vano y que una y otra cosa es un error. Si consultamos otras traducciones quizá podamos desentrañar el misterio.

Preciado Ydoeta dice:

“La gran sabiduría abarca, la pequeña distingue, las grandes palabras son brillantes, las pequeñas pura verborrea. Durante el sueño, el espíritu del hombre está confuso; durante la vigilia su cuerpo no está quieto; demasiado enmarañado en su trato con el mundo”.

Aquí los términos positivos y negativos no coinciden con la versión anterior. Por otra parte, aunque yo considero positivo el atributo de la pequeña sabiduría (“distinguir”, “hacer distinciones”) estoy seguro de que se considera negativo, al menos por los traductores. Pero sigue habiendo al menos dos cosas claramente positivas: “la gran sabiduría que abarca” y “las grandes palabras brillantes”.

Si consultamos la versión de Carmelo Elorduy, encontramos lo siguiente:

“La gran sabiduría es amplitud, la sabiduría pequeña es distinción. Las grandes doctrinas son fuego que todo lo devora. Las pequeñas son tiquismiquis de distinciones”. Así, en lo que en el sueño el espíritu asocia y mezcla en la vigilia el cuerpo separa y distingue.

En esta ocasión, las grandes doctrinas parecen adquirir un tono negativo (“fuego que todo lo devora”), ausente o muy ambiguo en las otras dos versiones, pero que me parece más acorde con el contexto. Yo incluso me atrevería a pensar que incluso la Gran Sabiduría debería adquirir un sentido negativo, que esa gran sabiduría pierde lo que busca por querer abarcar demasiado, una especie de equivalente del refrán “El que mucho abarca, poco aprieta”. De este modo, todo sería negativo.

La otra opción que me parece razonable es que los primeros términos sean positivos y los segundos negativos, como parece indicar, o casi, la versión de González España. Cualquier otra combinación parece un poco absurda dado el contexto. Pues bien, en la versión de Alex Ferrara, realizada a partir de la versión inglesa de Burton Watson, encontramos claramente expresada esta dualidad positivo/negativo:

“La gran comprensión es amplia y sin prisa; la pequeña comprensión es estrecha y  apretujada. Las grandes palabras son claras y límpidas; las pequeñas palabras son locuaces y agudas. Durante el sueño, el espíritu de los hombres sale de paseo; durante la vigilia, los cuerpos se atarean. Se enredan con todo lo que encuentran.”

En cualquier caso, ya sea que todos los intentos de entender las cosas sean inútiles o que hay unos que son buenos y otros malos, parece claro que Zhuangzi nos dice que todos los seres humanos acabamos enredándonos y quedamos a merced de las pasiones, los deseos y las necesidades. Es muy elocuente el momento en el que dice que los pequeños temores nos dejan abatidos, mientras que los grandes nos paralizan.

La continuación del texto se puede entender también de dos maneras, lo que puede ser un problema pero también un estímulo para la reflexión. Vamos a verlo.

 

El ser y el no ser

Cuando Zhuangzi habla de enredarse en el ser y el no ser, podemos entender que se está refiriendo a la afición por discutir y disputar de las personas en general, pero también puede referirse a algo que afecta a la persona individual. Esos pequeños y grandes temores, esas inquietudes que se disparan como flechas de ballesta estarían en gran parte causadas por nuestras valoraciones de las cosas, del ser y el no ser y de lo verdadero y lo falso. esta parte, en consecuencia, describiría un proceso interno del ser humano. Elorduy compara estas ideas con las de los estoicos y en concreto con Epicteto: “No son las cosas las que turban al hombre, sino las opiniones que tenemos sobre las cosas”. También se podría comparar, sin ninguna duda, con el budismo, pues esa es la esencia de las cuatro nobles verdades que Sidharta Gautama expuso en el Sermón de Benarés, y en especial de las dos primeras:

1. Toda existencia es sufrimiento (duḥkha).

2. El origen del sufrimiento es el anhelo o deseo (tanhā)

El pasaje del Zhuangzi continúa describiendo cómo el ser humano se precipita más y más en sus angustias, como envejece y va perdiendo su energía vital, sin lograr liberarse de todas sus ataduras, llegando a un pasaje especialmente desesperado:

Alegría, cólera,
tristeza, placer,
lamento, inquietud,
inconstancia, perseverancia,
descuido, ligereza,
insolencia, afectación.
Música que brota del silencio.
Hongos que nacen de la humedad.
Los días se alternan con las noches;
nadie sabe el cómo ni el porqué.
¡Basta, basta!

Estamos, pues, a merced de algo que nos lleva de un lado a otro, que nos domina y nos maneja, que hace que nuestra vida sea la de un esclavo manejado por todo tipo de emociones negativas. Pero,  ¿hay remedio?

Es indudable que la comparación del fragmento citado hace un momento del Zhuangzi con el Sermón de Benarés, nos revela coincidencias notabilísimas, a las que hay que añadir otras que también se dicen en ese pasaje del Zhuangzi:”Obstinado como el que ciegamente jura, y se aferra a la victoria… En el mar de sus actos, ya hundido, nada puede hacerle emerger. Su corazón lacrado se marchita. Así llega a la vejez, hacia la muerte. Su luz ya no renace.”

Sidharta Gautama dijo:

“El nacimiento es dukkha (dolor), la vejez es dukkha; la tristeza, el lamento, el dolor, la pena y el desespero son dukkha; la asociación con lo que no se ama es dukkha; la separación de lo que se ama es dukkha; no conseguir lo que se quiere es dukkha. En breve, los cinco agregados del aferramiento son dukkha”.

Como es sabido, las otras dos nobles verdades del budismo ofrecen un remedio a ese sufrimiento causado por nuestros deseos y por las valoraciones y juicios que añadimos a las cosas y acontecimientos. Veremos en próximas lecturas si Zhuangzi ofrece también algún remedio.

 

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Notas

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 Zhuangzi

Libros interiores

Libro 2
Qí wù lùn (齊物論)

Capítulo 1
Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres)

 

El segundo libro del Zhuangzi, es también uno de los libros interiores, es decir, de los que se consideran menos dudosos en cuanto a la autoría del maestro Zhuang.

La primera dificultad que ofrece este capítulo es su título, que se traduce de maneras muy diferentes. La versión que he elegido en esta ocasión para las citas pertenece a la edición de la editorial Trotta de los capítulos interiores, traducidos por Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer. En esta versión, el título tiene un cierto aroma confuciano, pues “Identidad de las cosas y discursos” puede recordarnos la célebre doctrina de la rectificación de los nombres de Confucio.

Confucio

Confucio

 

La rectificación de los nombres

Uno de los asuntos que más preocupaba a Confucio era que los nombres designasen correctamente las cosas, pero también que las cosas que recibían un nombre lo merecieran realmente. Un padre que no actúa como padre deja de merecer ese nombre. Un príncipe que no se ajusta al  concepto de príncipe no merece ser llamado príncipe.

La doctrina de la rectificación de los nombres sirvió al confuciano Mencio (Mengzi) para justificar la desobediencia a un rey, pues si ese rey no cumplía su deber de alimentar y proteger a su pueblo, entonces dejaba de comportarse como un rey y perdía, por tanto, el Mandato del Cielo, que era la fuente de legitimación de los monarcas.

Esta idea de que los soberanos tienen que ser agraciados por el Mandato del Cielo para gobernar puede parecernos extraña y primitiva, pero no es muy diferente de la que empleaban a las monarquías europeas, que gobernaban “por la gracia de Dios”. Una “gracia divina”, que, por otra parte, era interpretada a su antojo por el Papa de Roma.

El Papa de Roma corona a Carlomagno como emperador

La idea de la gracia divina se encuentra en el origen de las monarquías que todavía sobreviven en Europa (como la española y la británica), que ahora ha traducido “gracia divina” por “mandato constitucional”, para intentar escapar del absurdo y el anacronismo que supone que alguien gobierne simplemente porque pertenece a una familia determinada.

Los chinos no se libraron de los emperadores y los tiranos de todo tipo, pero al menos no tuvieron que soportar a una clase sacerdotal con poder suficiente como para hacer y deshacer imperios, excepto quizá en momentos concretos de su historia, como en la época de la emperatriz Wu Zetian.

También en Europa, por cierto, hubo justificaciones del regicidio y del tiranicidio procedentes de los interpretadores de la voluntad de Dios, que, como hizo Mencio en China, aplicaban algo semejante a la rectificación de los nombres. Así, Tomás de Aquino o Juan de Salisbury aseguraban que si un príncipe no actuaba como tal y descuidaba las necesidades de su pueblo ya no era propiamente un príncipe y podía ser depuesto o asesinado:

“Digo que Cicerón habló de un caso donde una persona adquirió el poder a través de la violencia, ya sea en contra de la voluntad de sus súbditos o forzando su consentimiento, y donde no había posibilidad de apelar a una autoridad mayor que pudiera juzgar sobre tal acción. En tal caso, aquél que libera su país matando al tirano debe ser loado y premiado.”
(Tomás de Aquino)

“Quitar la vida al tirano no sólo es justo, sino equitativo y justo, porque el que toma la espada merece perecer por la espada.”
(Juan de Salisbury)

 

Diferentes interpretaciones

Regresemos al título de este segundo libro del Zhuangzi, porque otros expertos lo traducen de una manera que no recuerda a Confucio, sino que parece más una propuesta metafísica u ontológica (la ontología es la ciencia o disciplina que investiga cuál es la esencia de la realidad).

Iñaki Preciado Ydoeta traduce el título como De la unidad de los seres. Álex Ferrara, en su versión de la traducción inglesa de Burton Watson, prefiere Discurso acerca de la igualdad de las cosas. En cuanto a Carmelo Elorduy, traduce: “Identidad de los seres“.

Es debido a estas divergencias que he considerado necesario ofrecer dos traducciones del título. Ya he examinado la primera, la de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer, que es la única que parece establecer esa correspondencia confuciana entre cosas y discursos (Identidad de las cosas y discursos)

En los otros casos, se detecta una idea, la de la identidad de los seres, la igualdad de las cosas, la unidad de los seres, que es muy distinta de la otra.

“Identidad de los seres”, nos dice Carmelo Elorduy, parece decirnos que todos los seres o cosas son iguales, aunque nosotros las hagamos diferentes al separarlas y distinguirlas.

Sin embargo, no sé si debemos aceptar la idea de Elorduy de que las cosas no sólo son iguales, sino que, además, son igualmente buenas. Él lo compara con la opinión de Heráclito:

“Todas las cosas en la divinidad (mundo) son bellas, buenas y justas. Son los hombres quienes las estiman unas justas y otras injustas.”

Cuando avancemos en la lectura de este capítulo obtendremos ciertas pistas que pueden aclarar la cuestión.

Dejo entonces aquí la discusión acerca del título de este segundo libro del Zhuangzi para comenzar a analizar el primer apartado.

Apartado 1

La música del cielo

 Ziqi de Nanguo, reclinado en su diván,
Hacia el cielo suspiraba extasiado,
como privado de su cuerpo.
Yancheng Ziyou, de pie a su lado,
le preguntó: «¿Qué te ocurre?
¿Cómo has podido convertir
tu cuerpo en un tronco seco,
y en cenizas muertas tu mente?
¡El hombre aquí ahora mismo tumbado
no es el hombre de ayer!».

Y Ziqi respondió:
«¿Sabes? Hace un momento he perdido mi yo.
Aunque oigas la música de los hombres,
no oyes la música de la tierra.
Aunque oigas la música de la tierra,
no oyes la música del cielo».

Ziyou quiso entender ese misterio.

«Viento es lo que exhala la Tierra respirando
– dijo Ziqi -. Inmóvil hasta que se levanta
y braman con furia todas las oquedades.
Allí, en las montañas,
en los bosques profundos,
las hendiduras de los gigantes troncos
son como narices, bocas, orejas,
muescas, tazas, morteros,
hoyos y hondonadas: todos ellos
susurran, silban, chillan,
sollozan, rugen, vociferan.
Unos llaman y otros son eco.
Unos son dulce brisa, otros
huracán desaforado.
Cuando el viento poderoso se detiene,
las oquedades se vacían de silencio.
¿No has visto tú la danza última
de las hojas, de las ramas
el último temblor?» .

Ziyou replicó entonces:
«Si la música de la Tierra
proviene de estas oquedades;
y si la música de los hombres
proviene de las flautas de bambú;
¿de dónde viene la música del Cielo?».

«La música del Cielo – dijo Ziqi –
¿de dónde viene ese soplo múltiple y plural
que penetra en cada cosa
y que cada cosa inhala por sí misma?».

 

¿Quién es Ziqi?

Ziqi (o Tzu-Ch’i), dice Elorduy, era hermano del rey Chao del estado de Ch’u y ministro de la guerra del rey Chuang.

No resulta sencillo averiguar a qué reyes se refiere Elorduy, porque él todavía usa la transcrición china clasica de los nombres chinos (la conocida como Wade-Gilles) y no el pinyin, creado en la República Popular China en los años 70 del siglo XX. He deducido que el rey Chao de Chu debe ser:

Chu Zhaowang 楚昭王 (Mi Zhen 芈軫)  Rey de Chu en -515/-489

En cuanto al rey Chuang, supongo que es su sucesor:

Chu Huiwang 楚惠王 (Mi Zhang 芈章)  Rey de Chu en -488/-432

En las líneas anteriores, lo que está entre paréntesis es el nombre personal del rey, del mismo modo que los Papas tienen un nombre personal, que cambian al acceder al pontificado, por ejemplo: el Papa Francisco es Jorge Mario Bergoglio y Benedicto XVI es Joseph Ratzinger.

Es importante saber quiénes son estos reyes porque el hecho de que se mencionen en el Zhuangzi nos puede dar una pista acerca de la fecha de composición del libro y ofrecernos lo que en cronología se llama la fecha post quem. Es decir, una fecha segura después de la cual tuvo que ser escrito el libro: si en el Zhuangzi se menciona a un rey que reinó entre -488 y -432, entonces está claro que el libro tuvo que ser escrito durante su reinado o tras la muerte de ese rey. La única razón para que no fuera así, sería que los pasajes que mencionan al rey hubieran sido añadidos al texto posteriormente.

En este caso, los nombres de esos reyes no son de mucha ayuda porque son reyes que vivieron (si mi deducción es correcta) mucho antes de la fecha en que se cree que vivió Zhuangzi (-369/-290). Ahora bien, los dos reyes mencionados pertenecen al reino de Chu, que era uno de los principales estados anteriores a la unificación de China y el último gran poder que se opuso al conquistador reino de Qin. Por otra parte, el reino de Chu era conocido por ser un territorio de chamanes, lo que encaja bien con las prácticas del protagonista de este pasaje, el tal Ziqi de Nanguo.

También resulta interesante es que el personaje protagonista de este pasaje sea de familia noble, hermano de un rey y ministro de otro. El problema es que algunos comentaristas piensan que se trata de otra persona y que hay que entender Nanguo Ziqi como “el maestro Qi del barrio del sur”. En esta dirección apunta el hecho de que quien habla con él, Yancheng Ziyou, era conocido por ser discípulo de Nanguo Ziqi, lo que hace perfectamente razonable que hable con él, en vez de con un noble y ministro de la guerra.

Estos dos personajes volverán a aparecer en el Zhuangzi, así que dejo esta investigación, que sin duda estará ya fatigando a muchos lectores, para otro momento.

En cuanto al discípulo, se llama Yancheng Zoyou. Él y su maestro volverán a aparecer en próximos capítulos del Zhuangzi.

 

¿Técnicas chamánicas?

Si nos detenemos ya, por fin, en el pasaje citado, hay que decir que ha dado lugar a muchas interpretaciones. Algunas de ellas bordean o penetran en la mística, porque da la sensación de que Ziqi ha abandonado su cuerpo, al menos durante un tiempo: “En este tiempo tenía perdido mi yo”, explica cuando el discípulo le dice que hace un momento lo vio inmóvil como un tronco seco e impasible como si su mente se hubiera convertido en “frías cenizas”.

Ziqi también reprocha a su discípulo que aunque ha oído la música de los hombres no ha oído la de la tierra y la del cielo. La música de la tierra, le explica es la que produce el viento al atravesar todas sus oquedades. Pero, dice el discípulo, ¿cuál es la música del cielo?

Ziqi responde de manera ambigüa o repite lo mismo que dijo para la música de la tierra: “es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innúmeras oquedades”. La música del Cielo, entonces, parece que incluye a la de la Tierra y a cualquier música que el viento provoca.

En otro momento tendremos ocasión de ver si Zhuangzi se refiere a algún tipo de trance que pueda compararse a los alcanzados por ciertas técnicas de meditación, como el samadhi budista o a alguna técnica chamánica. Por ahora sólo me ocuparé de la música del Cielo.

 

La música del cielo

“Cuando la tierra jadea es lo que llamamos viento. A las veces el viento no se levanta, mas en cuanto lo hace rugen las oquedades todas… penetra el viento por estas cavidades y produce diversidad de sonidos: ora estrépito de torrente, ora el silbar de una flecha, ora semeja un bostezo, o bien profunda respiración.”

La Tierra es como un instrumento musical de viento, o si se prefiere, como un organismo vivo que respira, suspira o bosteza.

No sé si la intención de Zhuangzi es adoptar literalmente una u otra interpretación o ambas, lo que sí sé es que quiere llamarnos la atención sobre esa música que produce el viento al recorrer la tierra y sus oquedades.

Esta música de la Tierra y del Cielo me recordó a la música de las esferas de las que hablaban los pitagóricos: la música de los astros en su movimiento. Fray Luis de León escribió un hermoso poema dedicado al músico ciego Francisco Salinas, en el que comparaba su música con la legendaria música de las esferas:

“Traspasa el aire todo
hasta llegar a la más alta esfera,
y oye allí, otro modo
de no perecedera
música, que es la fuente y la primera”.

“La sinfonía de los planetas”, de Gustav Holst quiere imaginar esa música de los planetas que se mueven en el Sistema Solar. Alguien dirá que en el espacio exterior no hay sonido, y que no es posible escuchar todos esos disparos, motores y ruidos de las películas de ciencia ficción: Por tanto, dirán, los planetas, no producen ningún tipo de música. Eso sea cierto, pero sí que se transmiten ondas electromagnéticas, como las que captó la sonda espacial Cassini en los anillos de Saturno, que pueden ser convertidas en música.

Imagen de previsualización de YouTube

En algún lugar he leído que los anillos de los planetas son algo así como los surcos de un disco vinilo y que desprenden música cuando son golpeados por asteroides (que tendrían aquí la función de la aguja del tocadiscos), pero no sé si esa es la explicación. Parece que más bien se trata de sonidos generados de manera semejante a las de las luces de las auroras boreales de la Tierra. El sonido está aquí comprimido: su duración de casi media hora la escuchamos aquí en apenas dos minutos.

 

¿Qué produce la música del cielo?

Ahora bien, Ziqi termina preguntándo:

“Con el soplo todas las cosas se discriminan y singularizan, pero ¿qué es lo que a ello les impulsa” (Elorduy) 

O bien, en otra traducción:

“¿La música del Cielo es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innúmeras y diversas oquedades… ¿Más acaso hay alguien en el origen de todo esto?” [2] Preciado Ydoeta

También aquí, como se ve, las traducciones divergen: unas se preguntan qué es aquello que está detrás de la música del Cielo, otras quién. Es una distinción importante, pues puede servir para justificar una interpretación teísta, panteísta o agnóstica.

En primer lugar, podemos pensar que Zhuangzi nos habla de la naturaleza como de un organismo. Digamos que sostendría una teoría parecida a la hipótesis Gaia de Lovelock, que considera que el planeta Tierra es un organismo, o al menos un mecanismo autorregulado.

Otra traducción podría llevarnos a pensar que Zhuangzi opina que existe un Dios o diversos dioses que son la causa de esa música terrestre.

Una tercera ionterpretación podría llevarnos a creer que lo que dice Zhuangzi, o mejor dicho Ziqi, es que existe alguna especie de fuerza vital, energía o espíritu que lo impregna todo. Una idea cercana al panteísmo: todo es divino.

La verdad es que no estoy seguro de a qué se refiere  Ziqi: ¿se está preguntando por aquello que hace que exista el viento mismo, aquello que produce esa música de las flautas, las cavernas y los bosques, la Tierra y el Cielo? ¿O por el origen de ese viento o aire?

En mi opinión, hay muchos pasajes del Zhuangzi que parecen mostrar una concepción del mundo como un organismo. Un ejemplo es el comienzo mismo del libro. Invito al lector a releer el comienzo (El pájaro Peng), pensando no en peces llamados Kun y en pájaros llamados Peng, sino en olas, remolinos, tormentas, vientos, nubes y otros fenómenos atmosféricos que se producen sobre nuestro planeta y que parecen desplazarse como grandes animales por los mares y los cielos, tal como nos lo muestran cada día los hombres del tiempo en los noticiarios televisivos.

Para ver estos cambios de manera interactiva, como si fuéramos Ziqi escuchando la música de la tierra, puedes visitar esta página: CLIMATE Time machine 

Al continuar la lectura, Zhuangzi tal vez nos ofrecerá algunas respuestas, o quizá, como suele hacer, nos sugerirá otras preguntas.

 

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[Publicado por primera vez en abril de 2010. Revisado en 2015]

Más información sobre la sonda Cassini y la música de Saturno

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ENTRADAS PUBLICADAS EN “LECTURA DEL ZHUANGZI”

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Lectura del Zhuangzi /6


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Lectura del Zhuangzi /13


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TEXTOS COMPLEMENTARIOS

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Bibliografía

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Voltaire: Primera carta sobre los cuáqueros

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Enciclopedia del Zhuangzi
Lectura del Zhuangzi

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La calabaza de Huizi
Lectura del Zhuangzi /5

Huizi dijo a Zhuangzi:
“El rey de Wei me dio una semilla de calabaza.
Cuando ésta creció, era tan enorme
que no servía ni de cántaro para agua:
¡imposible levantarla!
La partí para hacer cazos,
pero incluso éstos resultaban demasiado grandes.
Así que la rompí en pedacitos”.

Zhuangzi respondió:
“No sabes hacer uso de lo grande.
Un hombre de Song inventó un bálsamo para manos cortadas.
Por generaciones, su familia lavaba y blanqueaba la seda.
Un forastero se interesó por la receta
y le ofreció cien piezas de oro.
El inventor dijo a su familia:
“Desde hace años, lavando seda
no ganamos apenas unas monedas
y en sólo una mañana podemos ganar cien piezas de oro.
¡Vamos pues a venderla!”.
El forastero, después de adquirirla,
se la ofreció al rey de Wu;
éste, agradecido, le nombró general
de la flota contra Yue.
En pleno invierno consiguió una victoria
y como recompensa obtuvo un feudo.
El bálsamo para no agrietarse las manos,
a uno le sirvió para lavar la seda,
a otro para obtener un feudo.
Todo depende de la utilidad que se le dé.
Esa enorme calabaza que tenías,
en lugar de quejarte de sus defectos,
¿por qué no la usaste como balsa
para navegar por lagos y por ríos?
¡Desde luego que eres obtuso!”.

Huizi dijo:
“Tengo un gran arbol al que llaman ailanto,
de tan nudoso tronco y ramas tan retorcidas,
que escuadra, cuerda y compás no pueden medirlo.
Se yergue al borde del camino,
pero a ningún carpintero le interesa.
Igual que tus palabras, ¡tan grandes,
tan inútiles, que no sirven para nada!”.
A lo que Zhuang Zi respondió:
“¿No has visto a la comadreja
cómo se agacha y se encorva
para atrapar a su presa?
¿Cómo salta hacia el este y el oeste,
hacia arriba y hacia abajo,
aunque un día caiga en la trampa
y acabe por morir en la red?
En cambio ese yak,
tan grande como una nube
que cubre los confines del cielo,
incapaz es de atrapar un ratón.
Este árbol, del que lamentas su inutilidad,
¿por qué no lo plantas en las extensas
llanuras de la nada?
Paséate bajo él y duerme bajo su sombra.
Nunca conocerá los golpes del hacha
ni sufrirá daño alguno.
Su estado es lo inútil.
¿Qué podría entonces perturbarlo?”.

Zhuang Zi
Libros interiores

Libro 1
Nei Pian

Capítulo 1
Libre caminar

“La calabaza de Huizi”

 

Huizi y la Escuela de los Nombres

El interlocutor de Zhuangzi en esta ocasión es Huizi (maestro Hui). Nació en el estado de Song, que, recordemos, era uno de los estados combatientes que existían antes de que China existiese como tal. Probablemente vivió entre el -370 y el -320 y era ministro del rey de Wei.

Este rey de Wei se llamaba también Hui (-390/-319), como el amigo de Zhuangzi, pero no hay que confundirlos. En China había, y creo que todavía hay, pocos nombres propios de persona.

Eso también sucedía en la antigua Roma, donde había unos cuantos nombres de varón: Gayo, Aulo, Appio, Marco, etcétera, y los  que se ponían a los hijos según el orden de su nacimiento: Quinto, Decio, Sexto, Septimio… Para las mujeres también había unos pocos nombres propios y además solían utilizar no su nombre propio o praenomen sino la forma femenina de su nomen (el nombre de su gens o clan). Por ejemplo, Claudia o Cornelia.

La costumbre de usar pocos nombres se fue relajando con el tiempo, quizás debido a la influencia que sobre la cultura romana ejercieron los pueblos conquistados.

Es muy interesante observar cómo cambian los nombres en distintos períodos históricos. Si se lee una obra del siglo XVII francés, se encuentran muchos nombres que hoy en día casi nadie pone a sus hijos. A menudo se puede saber la época en que ha sido escrita una obra mirando simplemente los nombres personales. Esto sucede incluso en la Grecia antigua: los nombres de la época de Sócrates suelen ser muy distintos a los de la época alejandrina. No sé si existe algún estudio detallado acerca de este asunto, que resulta muy interesante. En cuanto a si eso sucede en China o no, mi ignorancia me impide contestar en uno u otro sentido.

A menudo, desde Hegel, e incluso desde Lichtenberg, se ha dicho que en China nunca cambiaban las cosas y se decía que era un Imperio inmóvil a través de los siglos, pero ahora  sabemos que eso es un error tremendo. A primera vista da la impresión de que en China hay pocos nombres propios y me parece recordar que también existió en algún momento una norma acerca de la limitación de nombres. Es frecuente, por ejemplo, encontrar en el reparto de una película muchas personas con nombres como Li, Yang o Shang.

Pero tal vez sea una impresión errónea, como la de alguien que pensara, tras ver una película española, que casi todos nos llamamos García o Fernández, o Juan, Jose o Pedro.

Más adelante, cuando haya otra ocasión, hablaré de los nombres y apellidos chinos.

China

El interlocutor de Zhuang zi (Huizi) se refiere al rey Hui de Wei, también llamado “rey Hui de Liang”, porque se vio obligado a trasladar literalmente todo su reino desde la provincia de Hubei a la de Da liang

 

La Escuela de los Nombres

Pero Huizi no es importante por haber sido ministro de un rey, sino por ser uno de los filósofos más influyentes de la Escuela de los nombres (ming jia).

Como se cuenta más adelante, en el capítulo 33 del Zhuang zi, los libros de Huizi llenaban cinco carretas”. La pena es que no se ha conservado ninguno de ellos, ni siquiera el que tenía su nombre, el Huizi.

Hay que recordar también que el primer emperador que unificó China intentó destruir casi todos los libros antiguos. Quizá lo consiguió, pues sólo se conservan varios libros confucianos y algunos taoístas, como el Laozi y el propio Zhuangzi, y otros pocos dispersos, como el Mo Di. Pero de las cien escuelas de pensamiento que se decía existían en la época de los Reinos Combatientes apenas quedó nada.

De la interesantísima Escuela de los Nombres, considerada de carácter logicista, apenas quedan seis breves capítulos de Gongsun Long, considerado un “sofista chino” por su semejanza con los sofistas griegos. El más célebre de los acertijos o disparates lógicos de Gongsun Long es el que afirma qué un caballo blanco no es un caballo. De Huiz se conservan algunas frases de sentido también entre paradójico y enigmático, como:

“Los huevos tienen plumas”

“Las ruedas al rodar no tocan el suelo”

“Un caballo bayo y un búfalo negro son tres”

Lo más asombroso es que algunas de las paradojas de la Escuela de los Nombres coinciden con una precisión asombrosa con las que planteaba el griego Zenón de Elea (quien, sin embargo no es propiamente un sofista):

“La flecha que vuela rauda hay momentos en que no se mueve y momentos en que no está parada”

“A un palo de un pie de largo, si cada día le van quitando la mitad, en diez mil generaciones aún no se habrá terminado”.

Huishi

En el Zhuangzi parece considerarse a Huizi un talento desperdiciado, porque perdía el tiempo en paradojas y discusiones puramente dialécticas. Pero hay razones para sospechar que la imagen de Huizi y de toda la Escuela de los Nombres ha sido distorsionada. No resulta fácil creer que una persona que sólo pensaba en jugar con el absurdo llegara a ser ministro del rey de Wei, ni que se molestara en escribir libros hasta llenar una carreta.

Lamentablemente, la historia y las ideas de la Escuela de los Nombres resultan demasiado confusas hoy en día y su conocimiento muy parcial. Tal vez algún día nos sorprenda algún descubrimiento arqueológico  que nos permita conocer más a fondo a estos filósofos. Mientras tanto, sólo podemos hacer conjeturas. Yo haré unas cuantas acerca de las sugerentes paradojas de Huizi cuando comente el capítulo 33 del Zhuang zi,  lo que sucederá (si sigo a este ritmo en este comentario) dentro de muchos años.

Vuelvo al fragmento comentado.

 

El ungüento del rey de Wu

El rey Hui le regalo a Huizi  unas semillas de las que nació una calabaza gigantesca. Se calcula que pesaba unos 60 kilos. Hui se lamenta de que esa prodigiosa calabaza no le resultó de ninguna utilidad, pues era demasiado grande para trasportar líquidos. Ni siquiera le sirvió tras dividirla en pedazos.

Zhuangzi demuestra entonces a Hui que se equivocó al despreciar la calabaza. Lo primero que hace es ponerle un ejemplo de una situación similar, en la que un hombre de Song que, poseía un ungüento para las manos se lo vendió a un extranjero. Por cierto, los hombres de Song eran al parecer en aquella época objeto de chistes y se les presentaba como tontos o simplones, algo así como los habitantes de Lepe en España, los escoceces en Gran Bretaña, o los españoles (“gallegos”) en Argentina. El extranjero se fue con el ungüento al reino de Wu y se lo ofreció al rey: gracias a ese ungüento, los soldados de Wu vencieron a los de Yue, pues la batalla tuvo lugar en pleno invierno. De este modo, el extranjero logró un feudo con el ungüento, mientras que al hombre de Song sólo le había servido para lavar seda.

Del mismo modo, dice Zhuangzi a Huizi, tú tenías una calabaza que podría haber sido un estupendo barco para navegar por los ríos, pero, en vez de darle ese uso, la destrozaste.

En estas dos historias se ve un aspecto del pensamiento de Zhuangzi que apenas es destacado por sus comentadores, pero que a mí me parece fundamental.

Habitualmente, se comentan este tipo de pasajes como muestras de la teoría que sostiene la virtud de ser inútil, o como un ejemplo de ingenio, o de pensamiento paradójico. Esas interpretaciones son correctas, pero también es importante darse cuenta de que estos pasajes revelan de manera clarísima la inteligencia práctica de Zhuangzi.

Al contrario de la imagen de los sabios taoístas ajenos al mundo y a sus problemas concretos, Zhuangzi discute acerca de cómo emplear una calabaza o un ungüento para las manos, y no ofrece soluciones místicas o espirituales, sino materiales y muy prácticas. En el Zhuangzi, como ya se verá, también se insiste en que no hay que apegarse a la tradición (el uso habitual que se le da a una calabaza o a un ungüento, en este caso) y se defiende la innovación. En esto, las ideas de Zhuangzi son muy diferentes a las de la mayoría de los filósofos chinos, especialmente los confucianos, pero también los taoístas, que suelen defender un cierto inmovilismo, mirando hacia el pasado, hacia los reyes legendarios en vez de hacia el futuro. Confucio y otros taoístas coinciden en eso con Platón, quien también, y aunque resulte asombroso al ver la variedad de sus ideas, era partidario de la tradición. Esta es una de las razones, supongo, que han hecho dudar a algunos estudiosos de que Zhuangzi fuera realmente taoísta.

Intentaré explicar este rasgo del Zhuangzi con mayor precisión, pero antes de continuar, le propongo al lector que resuelva un pequeño problema:

Probelma Nueve Puntos

Trace sólo cuatro líneas (sin levantar el lapiz del papel), que atraviesen todos los puntos.

 

Cómo resolver problemas

En el pasaje comentado, a pesar de lo que dice Zhuangzi al final “¡De dónde se colige lo obtuso de vuestras entendederas!”, que puede despistar al lector, lo importante no es que el filósofo chino muestre lo tontos que son Huizi con su calabaza y el hombre de Song con su ungüento. Al fin y al cabo, si lo pensamos bien, al menos en el caso del fabricante de ungüento, su invento ha servido a su familia durante generaciones para lavar seda; y además también le ha proporcionado a la familia las cien monedas que le ha pagado el extranjero. Así que no está mal por un simple ungüento para las manos agrietadas.

El verdadero problema, tanto para el hombre de Song como para el amigo de Zhuangzi, es que no han sabido aprovechar del todo lo que tenían. ¿Y por qué no lo han hecho?

Mi respuesta (y creo que la de Zhuangzi) es: “Por culpa de los prejuicios”.

Porque en pasajes como el comentado se muestra que la inteligencia práctica, la creatividad aplicada o la inventiva tiene mucho que ver con los prejuicios; mejor dicho, con la falta de prejuicios.

Regresemos al problema de los nueve puntos que planteé al lector. ¿Ha conseguido el lector resolverlo?

Quizá ni siquiera lo ha intentado. Es posible que se haya limitado a mirar el dibujo y haya continuado leyendo. Es lo que hacen la mayoría de los lectores ante un dilema o un juego: piensan que no va con ellos. Si eres de esos lectores, ¿por qué no retrocedes e intentas resolver el problema? Es mucho mejor ser del otro tipo de lectores, de los que sí intentan resolver dilemas y jugar a resolver enigmas y paradojas.

Pues bien, tal vez algún lector inquieto o impaciente haya intentado resolver el dilema de los nueve puntos de manera imaginaria, trazando las líneas en el aire. Eso quizá le haya hecho pensar que lo ha resuelto, así que le recomiendo que, para asegurarse, imprima el dibujo o lo copie con exactitud e intente resolverlo trazando realmente las cuatro líneas.

Lo interesante de este dilema es que resulta muy sencillo de resolver, pero que casi nunca es resuelto, al menos hasta que se ha intentado hacerlo de una y mil maneras. Cuando propongo este problema de los nueve puntos a mis alumnos de guión y creatividad, tardan en resolverlo o se acaban rindiendo.

 

La fuerza de los prejuicios

La dificultad para resolver el dilema de los nueve puntos, no está en el problema en sí, sino en la mente de quien intenta resolverlo, que ve más  cosas que las que tiene delante.

En efecto, no ve tan sólo los nueve puntos, sino también una especie de cuadrado formado por esos puntos.

Ahora bien, ese cuadrado que limita los puntos es completamente imaginario. No existe. Sin embargo, quienes intentan solucionar el problema no lo consiguen porque no quieren salirse de esos límites imaginarios. La solución, en efecto, consiste en trazar las cuatro líneas sin tener en cuenta ese cuadrado imaginario:

Nueve puntos solución

Esta es la solución estándar al problema. Lo más curioso es que, una vez rotos los límites imaginarios, se encuentran decenas de soluciones, como las que cuenta James L.Adams en Guía para superar bloqueos, y otras que yo añado en El secreto de la invención. La mejor la propuso un niño de ocho años: “Puedo atravesar los nueve puntos con una sola raya si me dejan usar un rotulador muy grande”.

Sin quererlo, sin ser conscientes de ello, nos ponemos límites, que a veces son bloqueos, otras veces simples tabúes o tan sólo percepciones erróneas nacidas de nuestra experiencia o de nuestro deseo de comprender o explicar las cosas.

Ahora sí puedo retomar algo que dije en la primera parte de esta lectura del Zhuangzi:

Hay una interesante conversación que se menciona de pasada (y de la que espero contar más detalles en otro momento):

Tang y Ji también tuvieron una conversación de este tenor: «Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, ¿hay límites?» -preguntó Tang a Ji. «¡Más allá de lo ilimitado sigue sin haber límites!» -respondió Ji.

Es algo que recuerda el célebre problema que plantea Lucrecio en Sobre la naturaleza: ¿qué sucedería si un arquero lanzara una flecha en el confín del universo. Mosca y Caja dan una respuesta en la Enciclopedia de filosofía de bolsillo: Lucrecio.<blockquote>

Antes de ocuparme de esa conversación entre Tang y Ji acerca de los límites, podemos ver la aventura de Mosca y Caja acerca del límite del universo, porque ya veremos que ambas cosas guardan una curiosa relación:

 

Tang y Ji (o Ge) discuten acerca de los límites

Para conocer con más detalle la conversación entre el rey Tang y el sabio Ji, tenemos que consultar otro libro, el Liezi, considerado el tercero en importancia del daoísmo, aunque se piensa que es una falsificación y que no fue escrito por el sabio llamado Liezi. En este libro, en el capítulo llamado Tang Wen, preguntas de Tang, encontramos al rey tang de Ying hablando con el sabio Ge (el mismo personaje que en el Zhuangzi es llamado Ji). Es una conversación verdaderamente interesante, pero no la citaré íntegra y me limitaré al asunto de los límites:

“Tang de Ying preguntó: “¿Tienen un límite y un final los ocho puntos del espacio” Ge le respondió: “No lo sé”. Tang insistió y Ge dijo: “Si el espacio es no ser (vacío), entonces no tiene límites. Si es ser, tendrá un final. Pero eso no puedo saberlo. Además, más allá de lo ilimitado volvemos a encontrarnos lo ilimitado y dentro de lo que no tiene final encontramos lo que nunca acaba. De manera que como lo ilimitado se prolonga en lo ilimitado y lo que no tiene final se resuelve en lo que nunca acaba, de ahí deduzco que el espacio no tiene límites ni final, y no puedo saber que tenga límites o final alguno”. (Liezi, traducción de Iñaki preciado para Kairós)

Una conclusión, como ya dije, que tiene cierta semejanza con el problema de la flecha de Lucrecio y la aventura de Mosca y Caja. Pero, volvamos ahora al problema de los nueve puntos y sus límites imaginarios.

Cuando vemos nueve puntos en tres hileras perfectamente alineadas, eso nos recuerda un cuadrado. Cuando vemos una calabaza, por grande que sea, enseguida pensamos en usarla para trasportar líquido (además de para comérnosla, claro).

Nuestra experiencia, el conocimiento adquirido a lo largo de nuestra vida, se convierte demasiado a menudo en un freno a nuestra imaginación: las calabazas sirven para llevar bebida, las bombillas para iluminar, los cigarrillos para fumarlos…

 

Cuando vemos ideas

Cuando Huishi mira la calabaza que ha crecido gracias a las semillas que le ha dado el rey, está viendo no la calabaza concreta que tiene delante, sino la idea de calabaza.

Casi siempre vemos, en efecto, no las cosas, sino las ideas que nos hemos hecho sobre las cosas.

El filósofo Jean Piaget mostró que los niños no dibujan las cosas que tienen delante, sino las ideas que tienen acerca de esas cosas. Es por ello que dibujan todas las patas de una mesa o de un caballo, a pesar de que no las vean en la perspectiva elegida. De ahí la utilidad de pruebas como el dibujo de la familia, en el que descubrimos o contemplamos la idea que el niño tiene sobre su familia en función de las ausencias o presencias. De todo esto hablo en Nada es lo que es, así que no lo repetiré aquí.

Los adultos también pensamos en función de nuestras ideas sobre las cosas, olvidándonos de mirarlas.

Miramos la idea que nos hemos hecho de una calabaza (incluidas sus utilidades posibles) en vez de la calabaza. A lo largo de nuestra vida vamos formando, a partir de la observación y la experiencia, ideas, que podríamos llamar postjuicios (juicios nacidos a posteriori, posteriormente a la observación de algo). Después, sin embargo, esos posjuicios, nacidos a menudo de una observación correcta y un juicio acertado acerca de esa observación, se convierten en prejuicios para futuras observaciones semejantes. En general eso es estupendo y los prejuicios (nacidos de postjuicios) suelen ser útiles, pero en otras ocasiones nos impiden pensar fuera de los límites que nosotros hemos establecido, como en el dilema de los nueve puntos.

El lavandero que inventó el ungüento para las manos logró darse cuenta de que su utilidad iba más allá de lo aparente: servía para lavar la seda (se supone que las manos quedan muy dañadas por este oficio); gracias a ello logró obtener un beneficio extra. Ese fue un ingenioso posjuicio.

Pero ese posjuicio se convirtió a su vez en un prejuicio, en una idea preconcebida (ya concebida), que evitó que descubriera otras utilidades para el ungüento. De todos modos, hay que tener en cuenta que en el fragmento el vendedor es un descendiente del inventor y que, aunque parece más útil asegurar la prosperidad de sucesivas generaciones que obtener cien monedas, parece razonable suponer que a cambio de cien monedas la familia reveló el secreto, pero no necesariamente perdió el derecho a seguir empleando la fórmula.

En cualquier caso, está claro que incluso las ideas ingeniosas que nos hacemos sobre las cosas, pueden ser un impedimento para el surgimiento de nuevas ideas. A menudo también son un freno al desarrollo de nuestro pensamiento y nos llevan a la intolerancia y el dogmatismo, al aplicar constantemente nuestros prejuicios a las nuevas realidades con las que nos enfrentamos.

Muchos filósofos han luchado contra el encantamiento de los prejuicios, de los conceptos mentales y del lenguaje. Zhuangzi lo hace constantemente (lo veremos más adelante) y también lo hacía la Escuela de los Nombres al proponer sus extrañas paradojas.

Cómo comemos significados

En el siglo XX Alfred Korzibsky inventó un nuevo sistema filosófico, la Semántica General, que el definía como no-aristotélico. Uno de sus rasgos es mostrar cómo nuestra visión de la realidad está contaminada por el lenguaje que empleamos para describirla, y por los prejuicios que nosotros mismos creamos. Volveré sobre el tema, pero aquí sólo añadiré una cita de mi ensayo Nada es lo que es, el problema de la identidad, en el que explico la idea aparentemente paradójica de Korzibsky según la cual “comemos significados”:

 “Un día en que estaba dando clase, interrumpió la lección y se excusó, explicó que no había tenido tiempo de desayunar y les preguntó a los alumnos si no les molestaba que comiese unas galletas. Sacó un paquete de galletas envueltas en un papel blanco de su maletín. Empezó a comer galletas y ofreció alguna a los estudiantes de las primeras filas.
-¿Están buenas, verdad?” -dijo Korzibsky, mientras comía una segunda galleta.
Los estudiantes asintieron mientras masticaban vigorosamente. Entonces, Korzybski arrancó el papel que envolvía las galletas y mostró el paquete original, en el que había un gran dibujo de una cabeza de perro y las palabras “Galletas para perros”.
Los estudiantes miraron el paquete y quedaron asqueados. Dos de ellos casi no pudieron evitar vomitar, se llevaron las manos a la boca y corrieron fuera de la clase hacia los lavabos. – Ahora pueden ver, señoras y señores -dijo Korzybski- que las personas no sólo comen comida, sino también palabras. Y que el gusto de la comida es a menudo deudor del gusto de las palabras.
Es posible, aunque no se aclara en la cita, que al final Korzybski revelara que no se trataba de galletas de perro, sino de galletas para seres humanos envueltas en un paquete de galletas de perro. En ese caso, todavía quedaría más claro que comemos significados, porque unas simples palabras de Korzybski podrían cambiar de nuevo una percepción, ahora del asco al placer.
La broma de Korzybski nos permite darnos cuenta de que lo que hace a una galleta ser una galleta, a menudo no depende de sus ingredientes, sino de nuestra mente.”

Todos estos asuntos fascinantes volverán a ser tratados con mucho más detenimiento en este comentario al Zhuangzi.

 

Comadrejas y yaks

Volvamos al último fragmento del texto comentado. En él, Huizi, muestra que no ha quedado en absoluto deslumbrado por lo que le ha contado Zhuang zi, sino que considera que ese tipo de soluciones ingeniosas parecen grandes y excelentes pero no tiene ninguna verdadera utilidad. y son sólo como un árbol de  ailanto, nudoso y gigantesco. En su opinión, Zhuangzi es como ese árbol. Para responderle, Zhuangzi compara a la comadreja que salta de un lado a otro ágilmente, pero que acaba cazada en una trampa o atrapada en una red, con el yak, que es un animal grande y poderoso pero incapaz de cazar a un ratón.

¿A qué obedece esta comparación? Aquí no parece que se nos quiera decir que la pequeña comadreja es superior al yak, ni el poderoso yak a la comadreja: cada uno tiene sus virtudes, pero también cada uno tiene sus defectos y debilidades.

Del mismo modo, el propio Huizi y su árbol de ailanto, podrían resultar de bastante provecho en un lugar en el que las grandes ramas del árbol dieran sombra. Allí, en ese país donde nada existe, el propio Huizi podría vivir plácidamente bajo las ramas de su árbol. Probablemente Zhuangzi está aludiendo a la vida en la corte, donde los peligros son constantes para su amigo.

En este discurso final de Zhuangzi, cuya intención final no resulta tan fácil de entender, se anticipa un asunto que será recurrente a lo largo de la obra, cuando dice que, en aquel lugar “el árbol no sufriría los golpes del hacha, ni cosa alguna lo podría maltraer”. Es la virtud de ser inútil, que encontraremos un poco más adelante. Pero ahora aclararé por qué digo que no es fácil entender la intención de Zhuangzi al burlarse de Huishi en este pasaje.

Lo que no resulta claro es por qué Huishi es burlado con aparentes paradojas que rompen con lo aceptado de manera convencional, puesto que Huishi es célebre preciosamente por sus paradojas. Tal vez la explicación sea que Huishi primero fue ministro del rey Hui de Wei (o de Liang) y sólo después, tal vez decepcionado y quizá convencido por su amigo Zhuangzi, se dedicó a crear paradojas asombrosas y a contradecir el sentido común. Pero de la personalidad de Huishi y su amistad con Zhuangzi habrá ocasión de hablar bastante en este comentario.

 

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Los disparates de Jieyu
Lectura del Zhuangzi /4

Jianwu comentó a Lianshu:
“He oído a Jieyu,
y sus palabras me causan pavor.
Son palabras grandiosas pero no reales,
tan lejanas que jamás retornan,
como la Vía Láctea sin contornos,
tan inconmensurables que ignoran
todas las cosas del mundo”.
Y Lianshu le preguntó qué decían esas palabras.
“Decían que en la misteriosa montaña Gushe
viven unos seres divinos
cuya blanquísima piel brilla como el hielo.
Tan tímidos y dulces como jóvenes doncellas.
No comen los cinco cereales,
beben rocío y respiran viento.
Cabalgan sus dragones
por encima de las nubes
y se dirigen más allá de los Cuatro Mares.
Concentrando su espíritu,
pueden curar enfermedades
y hacer que maduren las cosechas.
Yo, de todas estas locuras,
no creo ni una sola palabra”.
Entonces Lianshu le respondió:
“¡Claro! ¡Cómo un ciego iba a apreciar ornamentos y colores!
¡Cómo un sordo iba a escuchar campanas y tambores!
No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.
No sólo los ojos enceguecen.
No sólo ensordecen los oídos.
Así también la inteligencia
ciega y sorda puede estar,
como lo muestran tus palabras.
Un hombre de tal Virtud
funde los Diez Mil Seres
en su Unidad primera.
Y aunque el mundo se lo exija,
¿cómo va él a dignarse
gobernar sobre la tierra?
A un hombre así nada puede herirle.
Aunque las olas lleguen al Cielo,
él no se ahogaría.
Aunque por una gran sequía
se disuelvan piedras y metales,
se calcinen tierras y montañas,
las llamas no le alcanzarían.
Tan sólo de su cuerpo convertido en polvo
los grandes Yao y Shun renacerían.
¡Para qué iba él a ocuparse
de las cosas del mundo!”.

Como aquel hombre de Song
que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.
Pero sus habitantes, de cabeza rapada
y cuerpo tatuado, no los necesitaban.

O como Yao, que instauró el orden
y la paz por todas partes,
y cuando visitó a los Cuatro Sabios
del Monte Gushe, al norte del río Fen,
olvidó su imperio para siempre. “

[Libros interiores  (Nei Pian), libro 1, capítulo 1  (Libre caminar): Los disparates de Jieyu]

Las dos caras del taoísmo

En este fragmento del Zhuangzi, Jianwu y Lianshu dialogan acerca de las fabulosas historias que suele contar un tal Jieyu, en las que aparecen seres de piel blanquísima, que no comen y sólo se alimentan de rocío y cabalgan sobre las nubes con sus dragones. Jianwu opina que eso son sólo locuras y desvaríos, pero Lianshu le responde con desprecio que es un ciego y un sordo, incapaz de ver y oír “ornamentos y colores” y “campanas y tambores”. Sin embargo, Lianshu no se limita a comparar a su amigo con un ciego o un sordo (esa sería la comparación habitual), sino que va más allá. Lo que dice es que la vista y el oído sirven para ver y oír, pero también para volvernos ciegos y sordos:

“No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.
No sólo los ojos enceguecen.
No sólo ensordecen los oídos.
Así también la inteligencia
ciega y sorda puede estar,
como lo muestran tus palabras.”

Es un planteamiento que podría compararse con la respuesta que le dio Platón al cínico Antístenes cuando este le dijo que aunque podía ver caballos no veía por ningún lado la idea de caballo, la “caballeidad” de la que hablaba Platón. Platón le replicó que eso sucedía porque tenía ojos para ver caballos pero le faltaba la inteligencia necesaria para ver la “caballeidad”.

Pero la respuesta de Jianwu también se puede interpretar como la afirmación de que no sólo es tonto el que carece de inteligencia, sino también el que queda atontado por su uso. Esa es una opinión que volveremos a ver en el Zhuang zi, y que podría conducirnos a la idea de que para entender algo realmente diferente antes debemos desaprender lo que ya sabemos. Ese planteamiento es semejante a una célebre anécdota de la escuela subitista del zen:

“En la escuela subitista llegas al conocimiento a través del desconocimiento, dejando atrás las cosas que sabes. En este sentido creo que se debe interpretar el encuentro de Nan-In con un profesor universitario. El maestro zen le sirve té en un bol y derrama su contenido. El profesor dice:
_ El bol ya está lleno. Se derrama…¡Ya no cabe más té!
Nan-In le contesta:
_Su mente es como un bol. Esta llena de opiniones y de especulaciones ¿Cómo quiere entender el zen, si antes no vacía el bol de su mente?”
(El buddhismo, Ramón N. Prats)

Primer tratado alquímico chino y taoístaAlgo parecido le dice Lianshu a su amigo Jianwu: todas esas cosas que cuenta Jieyu acerca de hombres extraordinarios que cabalgan en el viento sobre dragones no son creíbles para alguien que se deja llevar por sus prejuicios intelectuales acerca de lo posible y lo imposible. La razón ha cerrado la mente de Jianwu para entender la verdad. Eso podría interpretarse como una defensa de lo que hoy en día llamamos  poderes paranormales, y lo cierto es que en el Zhuangzi y en el Laozi a menudo aparecen personajes capaces de hacer cosas  extravagantes y milagrosas. No es extraño, por ello, que con el tiempo surgiera una interpretación del taoísmo que derivó en verdadera alquimia y magia, que buscaba la inmortalidad a través de la mezcla de extraños componentes, la práctica del sexo o complejos rituales. Es muy posible que esta obsesión aumentara cuando el primer emperador de China, Shi Huangdi recorrió su imperio en busca del secreto de la inmortalidad. Al parecer no lo encontró, como veremos, espero, en próximos capítulos.

En cuanto a la idea de que para entender algo sea necesario desaprender otras cosas, o al menos librarnos de ciertos prejuicios, me parece bastante sensato. Eso no quiere decir que debamos abandonar nuestra manera de pensar, pero sí que conviene hacer un cierto esfuerzo antes de despreciar algo que ignoramos. Como decía Machado: “Desprecian cuanto ignoran”, que también se puede invertir: “Porque desprecian, ignoran”. No creo que sea necesario vaciar la mente, pero sí creo que es difícil entender algo nuevo cuando uno va cargado de prejuicios, cuando tiene ya respuesta para todo antes de haber escuchado siquiera lo que le están diciendo. La mayoría de las veces ni siquiera nos enteramos de lo que nos están contando porque hay demasiado ruido e ideas previas dentro de nuestra cabeza. Creo que la historia zen, por cierto, se puede aplicar a muchos de los propios seguidores del zen, que a menudo se quedan atascados en verdades más o menos simples, expresadas, aunque suene paradójico, con una sencillez grandilocuente. Yo disfruto mucho con los ensayistas que se preocupan de entender algo y de explicarlo, aunque no lo compartan y aunque incluso lo combatan activamente. Siempre he intentado imitar su ejemplo y no dejarme llevar por el gusto o el vicio de denunciar, criticar, denigrar o insultar antes de comprender y reflexionar. O por ese impulso, que en algunas personas parece casi imposible reprimir, de opinar y juzgar en todo momento y con cualquier excusa, y además de manera tajante y vehemente, falta de todo matiz y prudencia.

 

Chamanismo y taoísmo

Chamanes manchúes

Entre los expertos hay diversas opiniones acerca de los orígenes del taoísmo. Algunos consideran que podría ser una derivación de antiguas prácticas chamánicas, entre las que estarían el desdoblamiento corporal, la levitación y otras experiencias más o menos mágicas.

Junto a ello hay un taoísmo que no cree en la existencia de esos seres extraordinarios, o al menos no les da mucha importancia, preocupándose más bien de llevar una vida sencilla y retirada.

Esta contradicción será una constante a lo largo de la historia del taoísmo.

Por otra parte, un análisis textual a fondo del Zhuangzi quizá nos permitiría averiguar cuánto hay de magia en los textos originales y cuanto son adiciones posteriores para dotarlo de más prestigio. Yo no me siento capacitado para emprender tal tarea, aunque hablaré de este asunto, y de los orígenes chamánicos del taoísmo, varias veces a lo largo de este comentario. También podemos contar con la posibilidad, no muy improbable, de que en el futuro algún descubrimiento arqueológico nos ofrezca nuevos datos. En China se están encontrando ahora textos antiguos que obligan una y otra vez a reescribir la historia.

Otra posibilidad, que quizá no hay que descartar completamente, es que las menciones a milagros y hazañas extraordinarias deban tomarse como metáforas, como una manera de esconder algo sencillo de manera grandilocuente. Porque lo cierto es que resulta bastante contradictorio que junto a la burla constante a todos aquellos que quieren dirigir y ordenar el mundo, como el emperador Yao, acumular riqueza y poder o impartir lecciones de sabiduría, se utilicen ejemplos de sabios que también se caracterizan por tener poderes especiales y milagrosos. Porque recurrir a milagros asombrosos, al menos para un temperamento moderno, parece desactivar los discursos burlones del Zhuangzi: ¿lo que se pretende es que nos demos cuenta de lo vano de toda esa ansia de poder, riqueza y sabiduría porque es algo en sí mismo vano o sólo porque es muy poca cosa comparado con lo que puede conseguir el sabio taoísta? Si fuera así, es inevitable caer en la paradoja de que también esos sabios taoístas buscan algo vano y efectista: volar por el aire sobre dragones, alimentarse del aire…

Como tendremos ocasión de comprobar, el Zhuangzi nos da continuamente razones para aceptar una u otra interpretación.

 

El vendedor de sombreros

Lianshu continúa despreciando a su amigo y ahora lo compara con:

“…aquel hombre de Song
que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.
Pero sus habitantes, de cabeza rapada
y cuerpo tatuado, no los necesitaban.”

Hay que entender, creo, que el fabricante de gorros se sentía muy orgulloso de su obra, pero que de pronto descubrió lo inútil de tantos esfuerzos.

Pero también podría entenderse en el sentido contrario: aquellos que no tienen necesidad de gorros, no pueden apreciarlos, del mismo modo que Jianwu no entiende las historias que cuenta Jieyu, ni un ciego aprecia los colores o un sordo las campanas y los tambores.

Las dos interpretaciones son interesantes y las diferentes traducciones que he consultado a veces parecen indicar una y a veces la otra.

“Un hombre de Song fue al estado de Yue a vender gorros. Las gentes de Yue, que acostumbran a raparse la cabeza y tatuarse el cuerpo, no habían menester de ellos”      (traducción de Iñaki Preciado Ydoeta).

“Esto lo juzgan ellos tan inútil como para los habitantes de Yueh, que se rapan la cabeza y se tatúan el cuerpo, los gorros que los comerciantes de Sung llevan allí para venderles” (traducción de Carmelo Elorduy).

Algunos comentadores creen que aquí se habla de sombreros ceremoniales de la dinastía Shang, la anterior a la época en la que trascurre la historia (la Zhou) y que tal vez en parte a ello se debe el que las gentes del sur (las de la ciudad de Yue) que gustan de raparse y tatuarse, los desprecien y los consideren completamente inútiles, con más razón, puesto que se trata de vestimentas asociadas ceremonias de una dinastía que ya no tiene ningún poder. Si a esto añadimos que las gentes de Song relacionadas con el pueblo Shang al parecer eran consideradas como ejemplo de gentes estúpidas, parece claro que la interpretación es que lo absurdo es intentar vender sombreros a quienes no los necesitan. Esa idea parece reforzada por la mención que se hace a continuación al viaje del emperador Yao, que enseguida comentaré. Pero antes vale la pena averiguar quién es el tal Jieyu, que cuenta tantos aparentes disparates.

 

El loco Jieyu

Hasta ahora he hablado de los disparates de Jieyu, pero no sabemos casi nada de él. Conocer algunos aspectos de su biografía puede permitirnos interpretar de otra manera sus disparates.

Según Iñaki Preciado, Jieyu es el sobrenombre de un tal Lutong, un eremita del estado de Chu durante la época de Confucio:

“Era labrador y se fingía loco para que no le nombrarán para un cargo. El rey de Chu se enteró de que era un sabio, y le ofreció cien monedas de oro y cuatro carruajes de cuatro caballos para que le sirviera, pero él rehusó. Cogio sus pertenencias y, acompañado de su mujer, se fue a tierras lejanas, y ya no se supo de él”.

Así que resulta que Jieyu, al que se califica de loco, es otro de esos sabios que rechazan los cargos y los honores, incluso si vienen de manos del rey. ¿Por qué lo hace? ¿Por una modesta vanidad? ¿Porque disfruta de cosas más importantes que las que le ofrecen?

Al parecer la razón es más sencilla, pero también más interesante. La descubrimos cuando, en el capítulo VII del Zhuangzi encontramos juntos a Jieyu y al hombre que antes se burlaba de él, Jianwu, del que no se sabe si era uno de sus discípulos o si pertenecía a una escuela rival, pero, en todo caso, parecen mantener cierta amistad:

 Jianwu fue a ver a Jieyu. Jieyu dijo:
— ¿Qué te decía Chungshih el otro día?
Jianwu dijo:
— Me dijo que el soberano de los hombres debería desarrollar sus propios principios, patrones, ceremonias y reglamentos, y entonces no habrá nadie que deje de obedecerle y sea transformado por ellos.
El loco Jieyu dijo:
— ¡Esto es una virtud falsa! ¡Tratar de gobernar al mundo así es como tratar de caminar sobre el océano, perforar un río para atravesarlo, o hacer que un mosquito cargue una montaña! Cuando el sabio gobierna, ¿gobierna lo que está afuera? Primero se asegura a sí mismo, luego actúa. Se cerciora absolutamente de que las cosas pueden hacer lo que se supone que hagan, eso es todo. El pájaro vuela alto hacia el cielo donde puede escaparse de las flechas atadas. El ratón de campo cava profundamente en la colina sagrada donde no tendrá que preocuparse acerca de los hombres que cavan y los espantan con humo. ¿Tienes acaso menos sentido común que esas dos pequeñas criaturas?”.

Aquí ya empieza a vislumbrarse la otra interpretación del taoísmo, o al menos del Zhuangzi, más realista y práctica, que se confirma en otro pasaje del Libro IV, en el que aparece Confucio:

Kungzi (Confucio)

“Cuando Confucio visitó el estado de Chu, Jieyu, el loco de Chu, pasó por delante de su puerta gritando:
— ¡Fénix, fénix, cómo falló su virtud!
No puedes esperar el futuro; no puedes perseguir el pasado.
Cuando el mundo está en orden, el sabio sobrevive.
En épocas como la presente, a gatas si escapamos de la penalidad.
La buena suerte es liviana como una pluma, pero nadie sabe cómo sostenerla. La desgracia es pesada como la tierra, pero nadie sabe cómo salirse de su camino.
¡Déjalo ya! ¡Deja de enseñar virtud a los hombres!
¡Peligroso, peligroso, trazara los demás el camino a seguir!
¡Tonto, tonto, no arruines mi caminata!
Yo sigo veredas tortuosas. No estorbes mis pasos.”

Según Álex Ferrara, este pasaje está basado en un texto de las Analectas de Confucio. Efectivamente, si leemos el capítulo llamado Weizi, encontramos casi lo mismo:

Un loco de Chu llamado Jieyu pasó al lado de Confucio cantando y dijo: “¡Fénix! ¡Ay, Fénix!, ¿por qué flaquea tu virtud? Ya no se puede reprochar nada al pasado, pero aún puede prevenirse el futuro. ¡Abandona! ¡Abandona! Los que aceptan cargos públicos están ahora amenazados!”. Confucio bajó del carruaje con la intención de hablar con él, pero el loco apresuró su paso y Confucio no consiguió hablarle”.
(Analectas, Weizi, XVIII, 5).

De repente los disparates de Jieyu dejan de serlo: son tiempos peligrosos para quien acepta un cargo. Acercarse al poder, ya sea para criticarlo o adularlo, es el camino más rápido a una muerte temprana. La actitud de Jieyu, fingirse loco para escapar de cualquier cargo, cobra un tremendo sentido cuando se conoce un poco cuál era la situación en la época de los Reinos Combatientes (de eso me ocuparé en próximos capítulos). Por cierto, el hecho de que Jieyu sea del reino de Chu tiene su importancia, pues allí eran famosos los chamanes.

 

De nuevo emperadores y sabios

Como hemos visto, tras la anécdota del vendedor de sombreros, Lianshu también trae a colación el caso del emperador Yao, quien, después de poner paz y orden en el mundo, fue a visitar a los Cuatro Sabios del Monte Gushe y “olvidó su imperio para siempre”.

¿Por qué lo olvidó? ¿Porque descubrió algo que lo superaba o porque entendió que todo ese imperio era, como diría el Eclesiastés “sólo vanidad”?

“Engrandecí mis obras, me edifiqué casas, planté viñas, me hice huertos y jardines, y planté en ellos toda clase de árboles frutales. Me hice estanques de aguas para regar con ellas un bosque donde crecieran los árboles. Adquirí siervos y siervas, y tuve siervos nacidos en casa. También tuve mucho ganado, vacas y ovejas, más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén. Acumulé también plata y oro para mí, y tesoros preciados de reyes y de provincias. Me proveí de cantantes, tanto hombres como mujeres; de los placeres de los hijos del hombre, y de mujer tras mujer. 9 Me engrandecí y acumulé más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén, y en todo esto mi sabiduría permaneció conmigo. No negué a mis ojos ninguna cosa que desearan, ni rehusé a mi corazón placer alguno; porque mi corazón se alegraba de todo mi duro trabajo. Esta fue mi parte de todo mi duro trabajo.
Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)

Supongo que en otro momento habrá ocasión de comparar el que posiblemente es el más hermoso de los libros bíblicos con las ideas del Zhuangzi y el taoísmo, en muchos aspectos coincidentes, pero lo que parece claro es que el emperador Yao se dio cuenta, quizá como le sucedió al vendedor de sombreros ceremoniales, de que todas esas cosas que le parecían tan importantes, en realidad no lo eran. Lo descubrió gracias a cuatro maestros. Según Preciado, estos maestros podrían ser:

Wangni

Nieque

Boyi

Xuyou

Me referiré a esos sabios cuando vuelvan a ser mencionados, aunque ya conocemos a Xuyou, aquel sabio que renunció, con una modestia soberbia, el trono que le ofrecía Yao. Como allí hablé de él y de otros modestos sabios soberbios de manera un poco crítica, ahora me gustaría matizar un poco lo que dije, porque yo mismo presumo, a veces soberbiamente, de mi modestia. Y lo curioso es que creo que lo hago con razón.

 

¿Modestia inmodesta?

¿Se puede presumir de modestia sin dejar de ser modesto? En mi opinión sí.

Imaginemos que observamos el comportamiento habitual de una persona y llegamos a la conclusión de que puede ser calificado como “modesto”. Podríamos entonces asistir al siguiente diálogo:

_¿Es modesta esa persona?

_Sí lo es.

_¿Estaría justificado que esa persona se calificara a sí misma como modesta?

_Por supuesto. Puesto que además de ser una persona modesta, posee la inteligencia suficiente y la capacidad de observación necesaria para darse cuenta de que su comportamiento es modesto.

_Pero entonces esa persona podría parecer presuntuosa en su modestia, al considerarse como tal. ¿No es eso una paradoja?

_No lo es. La paradoja sería que dijese. “No soy modesto”. En tal caso sería, en primer lugar, hipócrita, puesto que diría lo contrario de lo que cualquiera puede observar, de lo que observa él mismo y de lo que en realidad piensa. Pero, además, sería inmodesto, al pretender añadir a su modestia habitual la modestia de no reconocerse modesto.
_Eso significa que no hay manera de escapar de cierta contradicción o paradoja tanto si se reconoce modesto como inmodesto.
_ Quizá la mejor respuesta que puede dar es: “Mi única soberbia es la modestia.”

Analicemos ahora el caso no con la modestia, sino con la prudencia. Una persona es prudente, como decía Aristóteles, si suele hacer cosas prudentes. Pero si un día se muestra imprudente, eso no impide que lo sigamos considerando prudente. Ahora bien, si esa persona continúa haciendo cosas imprudentes, al final cambiaremos nuestra opinión sobre ella porque, como decía también Aristóteles, “Somos lo que hacemos”.

Del mismo modo podemos considerar que alguien es un buen político en general, pero que ha realizado una mala acción política en un caso particular. La incapacidad de separar estas posibilidades es probablemente una de las causas del dogmatismo político: defendemos a nuestro político preferido haga lo que haga, porque tememos que, si le criticamos en cualquier pequeño detalle, entonces estaríamos dejando de considerarle un buen político, o dando argumentos a nuestros enemigos.

Un sabio que vive modestamente, puede describirse a sí mismo como modesto de una manera modesta y decir,con sencillez: “Soy modesto”. Pero también puede caer en cierta soberbia momentánea si, ante la insistencia de alguien que le quiere ofrecer algo, se irrita y exclama: “¿Para que quiero eso que me ofreces si ya tengo todo?”. Esa respuesta puede parecer un poco soberbia, pero no convierte para siempre a esa persona en soberbia.

Ahora bien, esa persona modesta también puede ir pregonando a los cuatro vientos  su modestia, e ir al río a limpiarse las orejas, como dicen que hizo Xuyou tras escuchar la propuesta del emperador Yao. Sólo entonces habrá buenas razones para considerar que ese sabio es tan soberbio como el emperador, del mismo modo que Diógenes el cínico es más soberbio que Platón al pisar ruidosamente las alfombras de Platón.

 

Más paradojas de autorreferencia

Epiménides

Pensemos ahora en la célebre paradoja de Epiménides el cretense. Epiménides el cretense dice:

“Todos los cretenses son mentirosos”.

La paradoja es evidente: si todos los cretenses son mentirosos entonces también lo es Epiménides, puesto que es cretense.

Esta es quizá la paradoja más célebre de la historia y ha aparecido durante siglos en los libros de filosofía y lógica. Sin embargo, no es una verdadera paradoja.

¿Por qué? Porque podemos imaginar una situación en la que la frase de Epiménides resulta coherente y no contradictoria.

Imaginemos que la realidad es que “no todos” los cretenses son mentirosos. Unos son mentirosos y otros no lo son.

Desde este punto de vista, si Epiménides fuese uno de los cretenses mentirosos su frase sería perfectamente razonable, puesto que dice “TODOS los cretenses son mentirosos”, mientras que la realidad es: “ALGUNOS cretenses son mentirosos” (entre ellos Epiménides).

Resulta curioso que esta disolución de la paradoja de Epiménides, el mostrar que en realidad no se trata de una verdadera paradoja, probablemente coincide con lo que tenía en mente Epiménides al acusar a sus compatriotas de mentirosos. En efecto, Epiménides era uno de los Siete Sabios legendarios de Grecia y, según parece, estaba muy decepcionado con sus compatriotas y se lamentaba de que eran muy mentirosos, pero no se incluía a sí mismo entre esos cretenses mentirosos. Se dice que estaba tan furioso con la manera de ser cretense que el verso más famoso suyo es el que cita San Pablo en la Epístola a Tito: “¡Cretenses, siempre embusteros, vientres torpes!”.

Para escapar a la disolución de la más célebre de las paradojas, se ha intentado modificarla para que no aparezca la palabra “todos”.

Por ejemplo, alguien dice: “Miento”.

No es momento para entrar a fondo en el análisis de esta paradoja corregida, pero, recordando lo de la modestia y la inmodestia y lo de la prudencia y la imprudencia de Aristóteles, nos podemos preguntar: ¿Qué significa “Miento”?”. Puede significar:

 “Miento siempre”

“Miento a veces”

“Miento en el momento exacto en que digo “Miento”

Dejo al lector el desarrollo del asunto y su comparación con aquella persona modesta que puede decir:

“Soy modesto siempre”

“Soy modesto casi siempre”

“Soy modesto en el momento en el que digo “Soy modesto””.

En definitiva, se puede ser modesto (o se puede ser feliz), aunque se tenga de tanto en tanto un rasgo de inmodestia o de tristeza.

 

Un desvío hacia la felicidad

En las últimas líneas he llegado a la conclusión de que se puede describir a alguien como feliz o modesto refiriéndose o bien a su comportamiento habitual o bien a un momento concreto.

Cuando alguien dice “Soy feliz”, generalmente quiere significar: “Estoy siendo feliz”. Sólo, en contadas ocasiones, lo que quiere decir es: “Soy feliz en general en mi vida” Finalmente, sólo en muy contadas ocasiones lo que quiere decir es “Mi vida ha sido feliz”.

Si nos detenemos en este último caso, antes de calificar la vida de alguien como feliz o infeliz debemos recordar lo que Solón (otro de los siete sabios de Grecia) le dijo a Creso:

“De nadie puede decirse que su vida sea feliz hasta que se haya visto su final… Antes de que uno muera no puede llamársele feliz, sino, todo lo más, afortunado”.

Creso a punto de morir infeliz

Creso, feliz entre su inmensas riquezas no hizo mucho caso, pero tiempo después su hijo Atis murió en un trágico accidente. Más tarde, Creso se enfrentó al persa Ciro y perdió su reino. Ciro lo condenó a morir en la hoguera:

“Cuando estaba arriba, a punto de arder, Creso dio un suspiro y gritó el nombre de Solón por tres veces, entre sollozos.”

Esto parece llevarnos a la conclusión de que la vida de Creso no fue feliz, sino fuera porque cuando Ciro oyó los gritos de Creso quiso saber a qué se debían. Creso se lo explicó y el persa se conmovió, le perdonó y le convirtió en su consejero. Así que, finalmente, podemos pensar que Creso tuvo una vida feliz.

Habitualmente, los biógrafos, y en esto siguen a Solón, suelen interpretar la vida de alguien en función de su desenlace y consideran, por ejemplo, de manera casi unánime que la vida de Casanova fue infeliz porque murió olvidado y despreciado como bibliotecario del Dux de Bohemia. Sin embargo, el propio Casanova refuta esa interpretación en sus Memorias:

“Hay gente que dice que la vida no es más que un tejido de desgracias; lo cual viene a decir que la existencia es una desgracia; mas si la vida es una desgracia, la muerte será todo lo contrario: la felicidad, puesto que es lo opuesto a la vida.

Esta consecuencia puede parecer indiscutible. Pero los que se lamentan de la existencia son sin duda pobres o enfermos, porque si gozaran de buena salud, si tuvieran el bolsillo bien repleto, alegría en el corazón, Cecilias, Marianas y la esperanza de algo mejor todavía, ¡oh!, seguro que cambiaban de parecer. Yo los considero una raza de pesimistas que no puede haber existido más que entre filósofos indigentes y teólogos mauleros o atrabiliarios.
Si existe el placer y sólo se puede gozar de él estando vivo, la vida es dicha. Existen desgracias, yo sé algo de eso; pero la existencia misma de esas desgracias prueba que la suma de la felicidad es mayor. Entonces, porque en medio de un montón de rosas se encuentren algunas espinas, ¿hay que ignorar la existencia de tan hermosas flores? No; es una calumnia contra la vida el negar que son un bien. Cuando estoy en una habitación oscura, me agrada infinitamente ver, a través de una ventana, un horizonte inmenso frente a mí.”  (Giacomo Casanova, Memorias)

Otra hermosa refutación de la tendencia simplificadora de los biógrafos sería la de la vida de Wittgenstein, que cualquier biógrafo calificaría de infeliz, si no fuera porque al parecer sus últimas palabras fueron: “Diles que fui feliz”. Según otra versión, dijo: “Díganles que tuve una vida maravillosa”.

 

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GLOSARIO

Los cinco cereales son: el arroz, dos clases de mijo, el trigo y las alubias, dice Preciado Ydoeta.

Los diez mil seres se refiere a la humanidad. La expresión “diez mil seres” se emplea en China como sinónio de innumerable, como un número elevadísimo, equivalente a expresiones como “millones”, “incontables. Es muy interesante lo que se dice de Jieyu:

Un hombre de tal Virtud
funde los Diez Mil Seres
en su Unidad primera.

Lo que podría entenderse como: el sabio ve, a pesar de las diferencias aparentes, la unidad de todos los seres humanos, algo que en cierto modo tiene relación con lo que he comentado acerca de Platón y la idea de ‘caballeidad’, común a todos los caballos, y también, ¿quién sabe?, como una expresión de la igualdad de todos los seres humanos.

 

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[Publicado por primera vez en 2007]

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Lectura del Zhuangzi /8

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Nos cortamos con el filo de las cosas
Lectura del Zhuangzi /9

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El maestro de todos
Lectura del Zhuangzi /10

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Palabras en el viento

Lectura del Zhuangzi /11


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Los soplos de la voz

Lectura del Zhuangzi /12


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Viajes al Otro Mundo

Lectura del Zhuangzi /13


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TEXTOS COMPLEMENTARIOS

Otros mundos: Uexkhull y el Zhuang Zi

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Platón: el mito de la caverna

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Bibliografía

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Voltaire: Primera carta sobre los cuáqueros

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Enciclopedia del Zhuangzi
Lectura del Zhuangzi

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