Viajes al Otro Mundo

Lectura del Zhuangzi /13

Palabras en el viento, por Rubén Monzón

Palabras en el viento, por Rubén Monzón

En Los soplos de la voz prometí una interpretación de las opiniones de Zhuangzi acerca del lenguaje que no he encontrado en ningún comentador, quizá porque la mayoría de los comentadores no se aventuran a discutir con nuestro querido amigo Zhuangzi, un respeto que, tal vez, es una de las formas del desprecio.

Tanto en esa entrada como en la anterior (Palabras en el viento) había ciertas dudas acerca de si el maestro Zhuang pretendía criticar el lenguaje al compararlo con el viento. Por un lado, dice que las “palabras no son como el viento”. Por otro lado, como nos señala Iñaki Preciado Ydoeta, quizá eso no es un elogio de las palabras, sino todo lo contrario. ¿Por qué? Porque para Zhuangzi el viento no sería lo que vulgarmente entendemos, esa brisa, aire o tempestad sin sentido ni significado.

En efecto, en los comienzos del libro segundo del Zhuangzi conocimos a Ziqi de Nanguo (ver La música del cielo), quien decía que el viento habla a través de las oquedades de la tierra. Ziqi parecía capaz de entrar en algo así como un trance, en abandonar su propio yo y entrar en comunión con la naturaleza. Cuando su amigo Yangcheng Ziyou le pregunta qué le ha sucedido en esos momentos en los que parecía “un tronco seco” sin conciencia, Ziqi le responde:

«¿Sabes? Hace un momento he perdido mi yo.
Aunque oigas la música de los hombres,
no oyes la música de la tierra.
Aunque oigas la música de la tierra,
no oyes la música del cielo».

Cuando su amigo le pregunta qué músicas son esas de la tierra y el cielo, Ziqi explica:

«Viento es lo que exhala la Tierra respirando
– dijo Ziqi -. Inmóvil hasta que se levanta
y braman con furia todas las oquedades.
Allí, en las montañas,
en los bosques profundos,
las hendiduras de los gigantescos troncos
son como narices, bocas, orejas,
muescas, tazas, morteros,
hoyos y hondonadas: todos ellos
susurran, silban, chillan,
sollozan, rugen, vociferan.
Unos llaman y otros son eco.
Unos son dulce brisa, otros
huracán desaforado.
Cuando el viento poderoso se detiene,
las oquedades se vacían de silencio.
¿No has visto tú la danza última
de las hojas, de las ramas
el último temblor?» 

Podemos entender este pasaje de muchas maneras, hay quien dice, y en ello coincide Liliana Chaves, que Zhuangzi, o mejor el personaje que nos está hablando en este pasaje, Ziqi de Nanguo, sostiene que la tierra es un ser vivo dotado de conciencia: “Creo entender que la tierra para el divino Zhuang es un ser viviente y por lo tanto es conciencia”. Carmelo Elorduy cita a un comentarista chino de la dinastía Tang, Cheng Xuanying que, en efecto, identifica a la Tierra (“la Gran Masa”) con el Creador, la naturaleza o el Universo. Elorduy señala además otro pasaje del Zhuangzi, en el capítulo 6, en el que se dice “La Gran Masa me ha cargado con mi cuerpo”, y compara esta concepción con la de algunos filósofos griegos, como Anaximandro o Anaxímenes, que hablaban de la respiración de la tierra, y otros que consideraban que la Tierra era un animal viviente, dotado de un Alma Universal”.

Sea como sea, y este es un asunto sobre el que volveremos una y otra vez, Ziqi habla de la música de los hombres, de la música de la Tierra y de la música del Cielo, como tres cosas diferenciadas, porque como hemos visto antes, dijo que puedes escuchar la música de los hombtres pero no la de la tierra, y la música de la tierra pero no la del cielo:

«La música del Cielo 
¿de dónde viene ese soplo múltiple y plural
que penetra en cada cosa
y que cada cosa inhala por sí misma?».

Aunque ahora no podamos resolver este asunto tan complejo y que ha sido interpretado de tan diversas formas, en parte según las preferencias de cada lector Cheng Xuanying (fl. 631-652) era budista o al menos estaba muy influido por el budismo que había llegado a China unos siglos antes, encontrando grandes semejanzas con el taoísmo y a veces fusionándose o cohabitando, en especial el budismo de la escuela dhyana, que dio origen al Chan chino y al posterior zen japonés. Por su parte, Carmelo Elorduy, extraordinario sinólogo pionero, era jesuita. Yo soy ateo y materialista, si es que esas palabras significan algo muy definido, más allá de la desconfianza en la existencia de dioses y espíritus. Cada uno queremos apropiarnos de las bellezas y la inteligencia del Zhuangzi y eso nos puede hacer ver lo que queremos ver y apenas mirar lo que no nos interesa o no nos gusta en los deliciosos pasajes de este libro incomparable. Pero, Zhuangzi, como Shakespeare se escapa a todas las redes que le lanzamos los interpretadores, y está bien que así suceda, porque los libros con un único significado son poca cosa. Aunque es mi intención en esta lectura del Zhuangzi intentar ver incluso lo que no quiero mirar y dejar hablar a Zhuang (y a otros posibles autores del libro), de vez en cuando ofrezco mi propia interpretación, sabiendo que es completamente personal y subjetiva, pero respetando, creo, unas reglas para leer textos filosóficos que me impuse a mí mismo hace muchos años, y que puedes leer aquí: Reglas para leer textos de filosofía.

Aclarado todo lo anterior, vuelvo al Zhuangzi y limito mi comentario a un objetivo modesto, el lenguaje y la música del cielo y de la tierra, dejando para más adelante las discusiones acerca de un Creador o una interpretación monista o panteísta de la naturaleza y el universo.

 

Words are wind, por Fiona Reeves

Words are wind, por Fiona Reeves

 

La música y el lenguaje del cielo y de la tierra

Recordemos cómo terminaba Ziqi su charla acerca de la música del cielo y de la tierra:

«Si la música de la Tierra
proviene de estas oquedades;
y si la música de los hombres
proviene de las flautas de bambú;
¿de dónde viene la música del Cielo?».

Aquí, como se ve, se establece una comparación explícita entre el lenguaje y la música de los seres humanos y esa otra música y ese otro lenguaje, incomprensible para nosotros, del viento, la tierra y el cielo.

Lo habitual, al interpretar este tipo de pasajes, es ponerse en el lugar del maestro Ziqi, un ejercicio muy arriesgado, en mi opinión, y dar por sentado que Zhuangzi nos está diciendo que nuestro lenguaje, nuestro pensar, nuestras palabras y nuestras distinciones no son otra cosa que inútiles y pretenciosos balbuceos, y que deberíamos quedarnos callados ante la magnificencia y verdad de la naturaleza, el Tao o como queramos llamarlo.

Nosotros y nuestro lenguaje, en definitiva, somos una vulgar copia de esa verdad inefable, así como lo son nuestras fatigosas distinciones y discusiones interminables acerca de lo que es y lo que no es. Existe, en definitiva, una verdad allá fuera donde todas las distinciones desaparecen y donde podemos, en algo semejante a un éxtasis místico como el de Ziqi de Nanguo, contemplar la verdad, que no está dividida ni es múltiple, como todo aquello que se nos aparece en nuestro mundo cotidiano.

Podríamos descubrir un paralelo entre este planteamiento y otros que se podrían encuadrar en eso que se ha llamado nostalgia del origen, del mundo indiviso, de la realidad Una y única. También con aquella filosofía perenne de la que hablaba Aldous Huxley.

Sin embargo, creo que se pierde de vista un asunto fundamental y en esto difiero del Zhuangzi o al menos de su interpretación dominante. Es una opinión personal, un debate con Zhuang, Ziqi o quienes sostienen esa distinción entre la pluralidad aparente y la esencial unidad.

 

El mundo del revés

No es que Zhuangzi o Ziqi hayan visto esa Verdad, esa Naturaleza, ese Tao indiviso y vengan aquí, a este mundo imperfecto, para contárnoslo y revelarnos que somos un pálido reflejo de lo Perfecto. Aunque Zhuangzi parece dudar hasta el último momento de su libro acerca de cuál es la respuesta a estas y a otras preguntas inquietantes, cieros intérpretes, que podríamos considerar “orientalistas” en el sentido empleado por Edward Said, parecen tenerlo muy claro y dar por sentado que debemos aceptar sin más la existencia de esas nociones trascendentes (Tao, Naturaleza, Verdad) y de las músicas y lenguajes de la tierra y el cielo, incluso de esas entidades con mayúscula, Cielo y Tierra y Viento, superiores a nosotros y de las que depende nuestra existencia y de las que son una imitación nuestras músicas y nuestros lenguajes.

Yo creo, sin embargo, que el proceso es más bien el contrario: es a partir de la observación de este mundo imperfecto como un filósofo, un místico o un pensador como Zhuangzi construye ese otro mundo.

Es a causa de la observación del lenguaje humano por lo que Zhuangzi se dedica a buscar en la naturaleza un lenguaje equivalente.

En realidad, Zhuang o Ziqui o los místicos y metafísicos que hablan de lo incognoscible, las esencias, la idealidad, el Tao con mayúsculas o “lo Otro”, están tan contaminados como cualquiera de nosotros y se dejan llevar, también como cualquiera de nosotros, por las cosas, las categorías y los esquemas que han observado en este mundo imperfecto. Y sólo después intentan trasladarlos a lo Otro, proporcionándole, de este modo, un lenguaje a Tierra, al Viento y al Cielo, o la Naturaleza, al Mundo y al Tao, pero no debido a que la Naturaleza, el Mundo o el Tao tengan tal lenguaje, sino porque somos nosotros quienes tenemos un lenguaje.

Dicho de otra manera: la metafísica como cosa de la que hablan los seres humanos se basa siempre en la física. Como se sabe, esto sucede ya desde el comienzo de la palabra “metafísica” gracias a un delicioso accidente: cuando Andrónico de Rodas quiso ordenar ciertos textos de difícil clasificación de Aristóteles, los situó detrás del volumen que contenía la Física, digamos que en el estante que está más allá del de la Física. Pero efectivamente, varios de esos textos se ocupan de lo que está “más allá de la física”, del fundamento último de lo que hace posible la física, la naturaleza, de la ontología, de la causa de todas las causas, etcétera.

Ahora bien, insisto en que todo lo que el maestro Zhuang encuentra allí, en el Cielo, en el Viento o en la Tierra, lo ha visto antes aquí: el lenguaje, la música y todo lo demás.

Ahora bien, algunos filósofos se han preguntado: ¿de dónde procede la idea de perfección si no existe la perfección en este mundo? ¿Y de dónde el concepto de Unidad si aquí lo que hay es multiplicidad?

Descartes, en un argumento indigno de su genio y  de su ingenio, dijo que la noción de perfección procedía de Dios: “Puesto que la perfección no existe en este mundo, esa idea tiene que haberla puesto un Dios en nuestra mente”.

Pero la verdad es que la idea de perfección o la idea de cualquier cosa que no podemos encontrar en este mundo imperfecto se puede imaginar fácilmente a partir de la observación de lo que sí vemos.

A partir de la observación de lo imperfecto se llega con tremenda sencillez a lo perfecto: veo en un objeto algo que no acaba de satisfacerme, así que puedo imaginar que ese objeto no tuviera ese defecto, y puedo imaginar, sin ningún esfuerzo especial, que no tuviera aquel otro defecto, que no tuviera ningún defecto.

Veo un trozo de madera que mide un metro: puedo imaginar que midiese dos metros, y que midiese cuatro, y que midiese siempre un poco más, puedo imaginar, en fin, que no llegase yo nunca a alcanzar su punta. De este modo llego a la idea de lo interminable y lo infinito, aunque no pueda contemplarlo en este mundo.

Este mundo cotidiano no es como es debido a la existencia de un Otro Mundo que nadie conoce, sino que cualquier otro mundo es imaginado a partir de este mundo. Zhuangzi se mueve a partir del lenguaje humano hacia el lenguaje de la Tierra y el Viento, y no al revés. Es el significado que descubre en ese aire sonoro que son nuestras palabras lo que le hace buscar también un significado en ulular del viento.

Los trascendentalistas, y no me refiero ahora a Zhuangzi, que es más complejo, ambiguo, divertido e interesante, suelen despreciar las distinciones de este mundo imperfecto nuestro y a los pobres filósofos que se pierden en discusiones interminables, pero su otro mundo trascendental no es ni más ni menos que una distinción más, una multiplicidad más que añadir a esas de las que tanto se burlan. Una hipótesis más, imaginada o inventada a partir de las observadas en este mundo vulgar que habitamos, y no al contrario. Aunque no soy marxista, creo que es muy cierto aquello que Marx aplicó a Hegel: hay que devolver al mundo lo que Hegel se llevó a los cielos, poner a Hegel del revés y convertir el espíritu hegeliano en materia.

Por otra parte, ese tipo de interpretaciones acerca de la Unidad, el Tao indiviso o la infinitud y perfección divinas son tan gratuitas como un brindis al sol, o al viento, si se prefiere. Porque también es muy fácil darse cuenta de que existe una  contradicción irresoluble entre vivir en ese Tao indiviso y, sin embargo, tomarse la molestia de escribir un libro lleno de paradojas y multiplicidades. Pronto veremos algunas más.

 Continuará…

 

 

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Los soplos de la voz

Lectura del Zhuangzi /12

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El maestro Zhuang dice: “Las palabras no son como el soplar del viento”.

Esta es una frase que puede ser interpretada de muy diversas maneras. Una de ellas, de la que he hablado en Palabras en el viento, es que las palabras son algo más que simple aire, puesto que transportan un significado, tienen un sentido. Desde este punto de vista, el maestro Zhuang estaría negando aquella célebre expresión de los nominalistas medievales que decían que las palabras eran “flatus vocis”, soplos de la voz.

Ahora bien, los nominalistas no llegaban tan lejos como para negar que las palabras tuvieran significado, lo que decían es que los conceptos universales, como “bondad”, “belleza” o “divinidad” eran emisiones fonéticas, palabras con un significado, sí, pero no necesariamente con un referente. Es decir, que aquello a lo que se referían no tenía por qué existir. Existe Dios, pero no la “divinidad”, existe este hombre y aquel hombre pero no la “humanidad”.

pedroabelardoRoscelino de Compiègne (1050-1121),  fundador del nominalismo y autor de la comparación entre los universales y los “flatus vocis” fue obligado a retractarse de sus enseñanzas, ya que, siguiendo su interpretación, era absurdo decir que exista algo que se corresponda con la palabra “Trinidad”, lo que existe, en todo caso es el Dios padre, el Dios hijo y  el Dios Espíritu Santo, lo que nos aleja de ese monoteísmo-trialismo inexplicable e incomprensible que adoptaron los cristianos y desemboca en la herejía del triteísmo, tres dioses o al menos tres sustancia diferenciadas. Sin embargo, su discípulo Abelardo y otros  filósofos como Guillermo de Ockham, conservaron el nominalismo, aunque teniendo mucho cuidado de aplicarlo a la Trinidad.

Los nominalistas, en definitiva, decían que los conceptos universales eran sólo “flatus vocis”, conceptos que tenían más sentido que el viento, pero que no se correspondían con algo existente en sí. Admitían que  algunas palabras podían tener una correspondencia en el mundo de las cosas existentes (incluyendo entre esas cosas existentes a Dios mismo), pues las significaban, por ejemplo, la palabra “pan” referida a una barra de pan. Incluso podía haber palabras que se refiriesen a cosas no existentes o no dotadas de individualidad sustancial, pero imaginables, como la “bondad” entendida como una cualidad aplicable a cierto tipo de acciones o pensamientos. Desde este punto de vista, cuando Zhuang dice que las palabras no son como el soplar del viento estaría diciendo que las palabras tienen significado (tesis de los nominalistas) o incluso que tienen algo más que significado (tesis de los realistas).

Sin embargo, la frase del Zhuangzi se interpreta a menudo en un sentido completamente opuesto: Zhuang no estaría despreciando al viento al decir que las palabras son algo más que el soplar del viento, sino todo lo contrario. Estaría despreciando a las palabras, diciendo que no llegan ni de lejos a las virtudes que sí tiene el viento. Esa es la intrerpretación que ofrece Preciado Ydoeta en su traducción del Zhuangzi::

“La palabra procede de un prejuicio, es algo intencional, no como el viento, que es totalmente espontáneo y natural”

Es decir, Zhuang no estaría diciendo: “La palabra no es como un simple viento o aire porque la palabra, además, expresa razones y tiene significados“, sino “La palabra no es como el viento o el aire porque la palabra no es natural y carece de la espontaneidad del viento“.

Preciado Ydoeta opina que Zhuang no solo da un sentido negativo a las palabras, sino que da un sentido positivo al viento. Veamos de nuevo el pasaje que ya cité en Palabras en el viento, pero ahora en la traducción de Pilar Gómez España y Jean Claude Pastor Ferrer:

“La palabra no está hecha sólo de aire,
la palabra tiene un decir,
pero lo que dice no es nunca fijo.
¿En verdad existen las palabras?
¿En verdad se diferencian del piar de los pájaros?“.

Es una traducción que parece acercarse más a mi interpretación, pero recordemos ahora la traducción de Preciado Ydoeta:

“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¿O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes al piar de un pajarillo. ¿Se distinguen? ¿O acaso no se distinguen?

Aquí la traducción parece haber variado lo suficiente para favorecer otra interpretación. Hay razones muy poderosas a favor de la interpretación de Preciado Ydoeta, en especial el hecho innegable de que en los primeros pasajes del Zhuangzi se hace un elogio del viento y de lo que el viento expresa al moverse entre las oquedades de la tierra. Sin embargo, aunque creo que es cierto que Zhuang es crítico con la palabra y elogioso con el viento, creo que en el fragmento que nos ocupa se refiere al viento de la manera más común, como a algo que carece de significado, o al menos del significado atribuido a las palabras.

Enseguida veremos la crítica al lenguaje y a las palabras, al razonar mismo, que hace Zhuang, pero antes quiero avanzar una tesis personal. No tengo noticia de que ningún intérprete del Zhuangzi haya llegado a este planteamiento. Tiene que ver, precisamente con ese elogio del viento que hace Zhuang en los primeros capítulos de su libro.

Continuará…

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He hablado de la polémica entre realistas y nominalistas (que no hay que confundir con la poelémica realistas-idealistas, en El cristianismo, tan cerca y tan lejos)

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Palabras en el viento

Lectura del Zhuangzi /11

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“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¿O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes al piar de un pajarillo. ¿Se distinguen? ¿O acaso no se distinguen?

¿Cómo ha podido ocultarse el tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Cómo se ha podido ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distinción entre el “es” y el “no es”? ¿Hay lugar donde el tao no exista? ¿Será imposible la palabra?

 [Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado III]

 

Si en el pasaje anterior (“El maestro de todos”) encontré ciertas dificultades de interpretación básica, aquí también las encuentro, aunque no por las mismas razones.

Pensemos en la primera frase: “Las palabras no son como el viento”.  Yo la interpreté en una ocasión en cercanía con frases como la shakesperiana “La sangre es más espesa que el agua”.

Entendí que Zhuangzi decía que las palabras no son mero aire, simple viento sin significado, a pesar de ser en esencia aire que se convierte en sonido. No son tan solo una emisión de viento que sale de nuestras bocas, porque también tienen significado. Eso es lo que parece confirmar la siguiente frase: “El que habla expresa razones, más estas razones no son algo permanente”, algo que podemos comparar sin duda con aquella sentencia clásica de griegos y latinos “Verba volant, scripta manent”, es decir, lo hablado vuela, lo escrito permanece, que es lo que dijo Cayo Tito al senado romano para resaltar lo importante que era los acuerdos quedaran escritos y no se hicieran mediante un pacto verbal, porque después esos pactos cada uno los recordaba según le conviniese. Desde este punto de vista podríamos intentar hacer una clasificación:

Aire: Que no significa nada.

Aire que significa algo pero no es permanente: la palabra oral.

Aire con significado y permanente: Lo escrito.

Esto nos podría llevar a muy interesantes reflexiones acerca de lo oral y lo escrito, porque al parecer la frase “Scripta manent verba volant” tiene dos interpretaciones por completo opuestas.

Lo habitual es entender que es un elogio a la permanencia que nos ofrece la escritura, frente a la volatilidad de lo hablado. Sin embargo, en la antigüedad parece que la interpretación preferida era otra: lo escrito está muerto, inmóvil, no cambia, mientras que lo oral está vivo y en perpetuo cambio, vuela de aquí para allá. Platón se refiere a esta condición defectuosa de lo escrito y elogia el discurso de Sócrates. La paradoja es que lo hace mediante diálogos escritos, en los que fija la imagen de Sócrates para la posteridad.

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Sócrates por Johann Gottfried Schadow

Es bastante común encontrar un desprecio a lo escrito y a las disputas filosóficas en textos filosóficos, como sucede en el pasaje que estoy comentando del Zhuangzi, que, como se puede comprobar, está expresado de una manera muy disputadora e intelectual.

Así, Zhuang zi se lamenta de esa perdida del tao:

¿Cómo ha podido ocultarse el tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Cómo se ha podido ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distinción entre el “es” y el “no es”?

El maestro Zhuang parece sufrir por esas continuas disputas y artilugios retóricos y sofísticos, por ese retorcerse del lenguaje, por ese cambiar el sentido de lo inmutable, pero él, en definitiva, no hace otra cosa a lo largo de todo su libro, por lo que nos encontramos, como sucede a veces con Platón, con uno de esos casos de esquizofrenia reflexiva, en los que un autor deplora el ingenio de manera muy ingeniosa. Baste con ver cómo termina el pasaje comentado:

“Cada una de estas escuelas afirma lo que la otra niega, y niega lo que la otra afirma. Si queremos afirmar lo que los otros niegan y negar lo que los otros afirman, nada mejor que una mente iluminada”.

¿Y por qué íbamos, nosotros que echamos en falta esa supuesta y mítica unidad de las cosas desear “afirmar lo que otros niegan y negar lo que los otros afirman”? ¿No sería eso alejarnos también del tao y jugar con los conceptos contradictorios?

La verdad es que, a pesar de mi afecto y admiración hacia Zhuang zi, siempre me ha molestado un poco la soberbia y la contradicción de los ingeniosos (y él los supera quizá a todos) que se quejan de que hay demasiados ingeniosos por el mundo. De los que critican que se haya perdido una supuesta indiferenciación pura primigenia a causa de tantas disputas y paradojas sin sentido, pero que se dedican fundamentalmente a crear nuevas y hermosas paradojas. Creo que eso no es jugar limpio.

Volvamos a lo de las palabras que vuelan y lo escrito que permanece. En El guión del siglo 21, al hablar de las novedades que suponía el mundo digital, propuse una variante de aquel clásico “Scripta manent, verba volant”, que es la siguiente: “Bytia volant et manent”. Es decir: “Los bits vuelan y permanecen”.

La distinción entre lo oral como cambiante y lo escrito como permanente se transforma y casi se diluye ahora, porque en el mundo digital de los ordenadores e internet lo textual se modifica continuamente (como hago yo cada vez que reviso una de estas entradas acerca del Zhuangzi), pero también permanece en un soporte que se puede compartir con otros, más allá del interior de mi cerebro y mi memoria. Incluso se podrían rastrear la evolución de cada texto, por ejemplo al recuperar las versiones anteriores (algo que ofrece el sistema que empleo para escribir estas páginas, WordPress).

Creo que lo importante es que no solo lo textual, sino también lo oral e incluso lo audiovisual (oralvisual) tiene en el mundo digital las características volanderas y cambiantes de la antigua oralidad y, al mismo tiempo, la permanencia que parecía reservada  a la palabra escrita, de ahí lo de scripta manent verba volant sed bytia volant et manent (Lo escrito permanece, lo hablado vuela, pero los bits vuelan y permanecen).

Pero todavía no se ha dicho todo acerca del viento y la palabra en Zhuangzi…

Continuará…

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El maestro de todos
Lectura del Zhuangzi /10

grushengrove

El hombre se conforma a lo prefijado por su mente
y lo toma por maestro.
¿Quién es el hombre extraordinario que se priva de ello?
¿O sólo el hombre que penetra la alternancia de las cosas
lo toma por maestro?

Así también el necio,
cuando admite que afirmación y negación
preceden a lo fijado por su mente.
Tan ilógico como partir hoy para Yueh y llegar ayer,
o afirmar que es visible lo invisible.
Y aunque ello fuera cierto,
si ni siquiera Yu el divino podría entender ese misterio,
¡cómo iba a entenderlo yo!

 [Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado III]

Nos encontramos aquí con uno de esos pasajes del Zhuangzi sujetos a mil posibles interpretaciones, no porque diga cosas incomprensibles o enrevesadas, sino porque algunas frases no se sabe si se refieren a lo que ha dicho antes, a lo que dirá después o a cualquier otra cosa. Todo esto quizá se debe, o al menos se agrava, por la indeterminación de la lengua china y la distancia que nos separa de su autor y su época, cerca de 2500 años.

Tampoco sirve de mucho conocer la lengua china, porque cada traductor ofrece una versión, a veces muy diferente. Un experto en chino puede decir a un ignorante como yo: “Calla, tú no sabes chino y yo sí”, pero no puede decir eso a otro experto que le iguala o lo supera, por lo que la discusión, aunque en un nivel superior, continúa. Los ignorantes acudimos a los expertos buscando respuestas, pero si ellos difieren, ¿en qué o en quién hemos de creer?

Yo intento encontrar un sentido a las palabras de Zhuangzi comparando las diversas traducciones, pero (como al parecer dice Zhuangzi en este pasaje) no puedo evitar ser llevado por mis prejuicios. Intento no hacerlo, pero sé que el algo que no se puede lograr nunca del todo.

Pues bien, ¿qué dice Zhuangzi en este pasaje? Como parece entenderse por esta traducción de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer, lo primero que dice es que el ser humano  está condicionado por sus prejuicios, por lo que conoce previamente, ya incluso antes de ponerse a observar nuevas cosas:

“El hombre se conforma a lo prefijado por su mente
y lo toma por maestro”.

En la traducción de Carmelo Elorduy se muestra esto con toda claridad:

“Cada cual sigue las aficiones de su corazón y las toma como sus guías”.

Y lo mismo confirma Preciado Ydoeta:

“Si se toma los propios prejuicios como maestro, ¿quién habrá que no tenga maestro”.

Esta tercera forma de expresarlo es quizá la más interesante, aunque ignoro si también es la mejor traducción; todos tenemos un maestro que va siempre con nosotros: nuestros prejuicios. De ahí lo de “Hasta un idiota tiene un  maestro”, es decir, hasta el más tonto tiene una mente a la que sigue al observar el mundo.

Queda por consultar la traducción de Burton Watson, que traduzco consultando la versión española de Álex Ferrara:

“Si un hombre sigue la mente que le ha sido dada, y la convierte en su maestra, ¿quién dejará de tener maestros? ¿Por qué debes comprender el proceso del cambio y  formar tu mente sobre esa base antes de tener un maestro? Hasta un idiota tiene un maestro. Pero no lograr guiarse por esta mente y seguir insistiendo en lo correcto y lo incorrecto, es como decir que partiste para Yüeh hoy y llegaste allí ayer. Esto es afirmar que existe lo que no existe. Si se afirma que existe lo que no existe, entonces ni el santo sabio Yü podría comprenderte, y mucho menos una persona como yo!”

Podríamos pensar que Zhuangzi dice más o menos que no tenemos más remedio que juzgar las cosas a partir de la mente que poseemos, por lo que no podemos comprender o percibir cómo son verdaderamente las cosas. En consecuencia, hablar de lo correcto y lo incorrecto es tan absurdo como la paradoja del que dice que partió para Yüeh ayer y llegó allí ayer, o el perderse en disquisiciones sin solución acerca de lo que es o no es.

Una manera de interpretar estas palabras es suponer que tienen algo que ver con la esencia de la filosofía kantiana, que dice que existe la cosa en sí o el noúmeno, pero que no podemos acceder a ella, pues lo único que podemos percibir es su manifestación, el fenómeno, es decir la manera en que ese noúmeno es percibido por las categorías perceptivas o del entendimiento con las que nos vemos obligados a observar el mundo, como la noción de espacio y de tiempo. Quizá la cosa en sí no está en el espacio, o está en otro tipo de espacio, pero los seres humanos sólo podemos ver sus efectos en este espacio que percibimos.

Nuestra percepción de esos fenómenos, esos efectos de la cosa en sí a través de nuestra percepción y nuestro entendimiento, no tiene por qué darse necesariamente por percepción directa. A veces nos parece ver claramente el fenómeno “manzana” en un espacio de apariencia tridimensional, pero también podemos deducir rasgos de eso que está tras los fenómenos, e incluso suponer la existencia de cosas que no percibimos, por ejemplo partículas subatómicas como los quarks y los leptones. Pero, para deducir esos entes, necesitamos, de nuevo, de las categorías de nuestra mente: observamos y percibimos la huella de esas partículas invisibles (no visibles) en un acelerador de partículas, por ejemplo. Es decir, al final de todo el proceso, por complejo que sea, hay una observación, un ojo, un oído que consulta el aparato de medida.

Esta es una manera de interpretar lo que Zhuangzi nos quiere decir: hasta que punto estamos condicionados por nuestra mente y nuestros prejuicios al intentar percibir algo que está más allá de esos sentidos y de ese entendimiento. Me recuerda uno de los pasajes más hermosos de Demócrito, el filósofo al que se atribuye la creación del atomismo junto a su maestro Leucipo. Demócrito escribió un diálogo en el que la mente y los sentidos discutían. Solo nos quedan fragmentos de ese diálogo, que debió ser interesantísimo, a juzgar por este pasaje:

“Después de haber dicho “por convención el color, por convención lo salado, pero en realidad existen sólo átomos y vacío”,  Demócrito hace que los sentidos, dirigiéndose  a la razón, hablen de este modo: “¡Oh, mísera razón, que tomas de nosotros tus certezas! ¿Tratas de destruirnos? Nuestra caída, sin duda, será tu propia destrucción”.

Es decir, dudamos con la mente de lo que nos dicen los sentidos y dudamos con los sentidos de lo que nos dice la mente, pero también dudamos con la mente de la propia mente. Cuando Zhuangzi dice que nos movemos por los prejuicios y por la mente que nos ha sido dada y parece recomendar otra manera de conocer, ¿cómo ha alcanzado tal conclusión? Sin duda con la mente que le ha sido dada. Resulta, por tanto, difícil escapar del círculo vicioso en el que él mismo se ha encerrado. Es un tipo de superparadoja en la que caen quienes ponen en cuestión al capacidad de la mente para conocer la realidad, ya que sólo pueden llegar a esa conclusión a partir de esa imperfecta herramienta que critican.

En cualquier, caso, como dije al comienzo, no está claro si Zhuangzi nos dice que debemos usar nuestra mente siguiendo o no siguiendo nuestros prejuicios, que lo haremos quedamos o no o que existe otra manera de acceder a la realidad distinta y mejor.

 

Otra paradoja de Hui Shi

En cuanto a lo de “Hoy llego a Yueh y ayer ya había llegado”, es una de las paradojas de Hui Shi (Huizi), que vuelve a repetirse en el libro 33 del Zhuangzi. Lo curioso es que Zhuangzi parece referirse a ello como algo absurdo, pero al parecer Hui Shi, según nos cuenta Preciado Ydoeta, daba una explicación, que se basaba en la percepción del tiempo y del espacio:

“Hui Shi lo  explica a partir de una cita del Zhou bi suan jing que dice: “Cuando en el este el sol está en lo alto, en el oeste es media noche”. Y dice: “Si hoy llego a Yueh (estado del sudeste de China) por la tarde, las gentes del oeste de Sichuan (provincia del sudoeste de China) dirán que he llegado ayer a Yueh”.

No se trata, como se ve de una paradoja sin sentido, sino que es bastante razonable. No hace falta pensar en la teoría de la relatividad de Einstein o en el principio de relatividad de Galileo, de lo que ya he hablado (El pájaro Peng) para entenderlo: yo podría decir que salí ayer jueves desde Japón a Madrid pero que llegué hoy el miércoles, porque, debido a la diferencia horaria, allí es jueves y aquí miércoles. No he podido comprobar si la distancia entre Sichuan y Yueh permite hablar de ayer y hoy, pero supongo que es cierto, porque el libro que menciona Hui Shi es bastante notable.

El Zhou Bi Suan Ching, en efecto, es un texto matemático que se remonta a la época Zhou (-1046 a -256) y que contiene cosas tan asombrosas como la primera prueba escrita del teorema de Pitágoras. El libro reúne 246 problemas matemáticos recopilados por el Duque de Zhou, el hombre al que más admiraba Confucio. Su título significa: El clásico aritmético del Gnomon y de los Senderos Circulares del Cielo.

zhoubi

En la página de la derecha, demostración del teorema de Pitágoras, considerada muy elegante por los matemáticos actuales. Naturalmente, no se llamaba “teorema de Pitágoras” en ese libro.

Continuará…

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dragones

 “Las cien articulaciones, los nueve orificios, los seis órganos, todos se unen y existen en mí. Pero, ¿de cuál de ellos debería sentirme más cerca? ¿Dices que debería regocijarme en todas mis partes? Pero deberá de haber alguna que tenga que favorecer más. De lo contrario, ¿son todas ellas meros sirvientes? Y si son todas sirvientes, entonces, ¿cómo pueden mantener el orden entre sí? ¿O es que se turnan para ser señor y sirviente? Parecería que debe haber una suerte de Verdadero Señor entre ellas. Pero descubra o no su identidad, ello no agrega ni quita nada acerca de su Verdad.

Una vez que un hombre recibe su forma corporal fija, se aferra a ella, esperando el fin. A veces golpeándose contra las cosas, a veces doblegándose ante ellas, corre su carrera como un corcel galopante, y nada puede detenerlo. ¿No es acaso patético? Sudando y esforzándose hasta el fin de sus días sin ver jamás sus logros, extenuándose totalmente sin saber jamás dónde buscar descanso. ¿Cómo es posible no sentir pena por él? ¡Todavía no estoy muerto! dice, pero, ¿para qué le sirve? Su cuerpo se deteriora, su mente le sigue. ¿Puedes negar que esto sea una gran pena? La vida del hombre siempre ha sido una confusión semejante. ¿Cómo podría ser que yo fuera el único confundido y que nos demás hombres no lo fueran?

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección IV. El sentido de la vida]

(Traducción de Alex Ferrara a partir de la versión inglesa de Burton Watson)

 

 

El ser humano, su cuerpo y su conciencia

Tras las preguntas que se hacía Zuangzi acerca de la Naturaleza o Dios, el siguiente pasaje vuelve a ocuparse del ser humano. Aquí también se habla de un Dueño, pero en este caso parece más bien referirse a algo como la conciencia, el verdadero ser o lo que nos gobierna y hace posible que existamos como organismos dotados de vida e inteligencia. Veamos esa primera pregunta en la traducción de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer:

De los cien huesos de que un cuerpo se compone,
de los nueve orificios,
de las seis vísceras,
¿cuál es el más amado?
¿Se les ama a todos por igual?
¿Hay alguna preferencia?
¿Son todos ellos súbditos?
¿Son todos ellos amos?
¿O se alternan en su poder
como servidor y soberano?
¿Hay entre ellos un Dueño verdadero?

En este interesante pasaje, no sé si quien habla (Zhuangzi o Ziqi) pretende ser preciso al mencionar cien huesos en el cuerpo humano (en realidad son entre 206 y 208, según creo) o tan sólo metafórico

En cuanto a los orificios, aunque hay cierta polémica al respecto de lo que es un orificio, la expresión jiu qiao se refiere a los nueve orificios de los hombres, que serían diez en las mujeres (si se cuentan, en ambos casos, los ojos). Las vísceras a las que se refiere son: el corazón, el hígado, el páncreas, los pulmones y los dos riñones. Es curioso que en esta enumeración de las partes del cuerpo más importantes no se mencione el cerebro.

Algunos comentadores dan por supuesto que el pasaje es una pregunta acerca de la conciencia, del Yo o del órgano rector de cualquier ser humano. En una línea semejante se mueve Preciado Ydoeta:

 “Verdadero amo (zhen zai) se refiere a la verdadera mente (que es dueña del cuerpo) o al verdadero yo. El yo formado por las diversas emociones sería un falso yo, justamente el yo al que se alude al comienzo del párrafo”.

Pero no estoy seguro de que sea esa la intención del párrafo citado. Puede ser una pregunta acerca del motor que pone en marcha la maquinaria, pero no necesariamente acerca de la conciencia de esa maquinaria, lo que quizá explicaría la ausencia del cerebro.

Más difícil me parece aceptar la interpretación de que ese verdadero amo sea la Naturaleza o el Tao, que proponen otros comentaristas. Creo que aquí Zhuangzi intenta entender cómo es posible que existamos en tanto que seres humanos, qué es lo que nos mantiene con vida, qué órganos son protagonistas de este milagro, cuáles están al mando y cuáles subordinados. En cualquier caso, la indagación termina con una conclusión quizá un tanto nihilista:

“Aunque lo hubiera (un Verdadero Señor),
nuestra ignorancia de él,
nuestro conocimiento de él,
no afectarían en nada a su auténtica Verdad.”

Esto me recuerda de manera inmediata una célebre opinión de Jenófanes, que es una de las  influencias del escepticismo griego y latino:

“Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre
Los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuando
Por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo no lo sabe.
Sobre todas las cosas no hay más que opinión”

Que es más o menos lo que también dijo Demócrito:

“Por convención es lo caliente, por convención lo frío; pero, en realidad, existen sólo átomos y vacío… En realidad, nada conocemos pues la verdad yace en lo profundo”.

Liezi

Liezi

En otro texto taoísta, considerado el tercer clásico, pero con ciertas dudas acerca de su autenticidad, el Liezi, se confiesa la misma ignorancia acerca de las explicaciones últimas:

“Los que dicen que el cielo y la tierra son indestructibles se equivocan y los que mantienen que son destructibles se equivocan. Sean o no destructibles o no destructibles, yo no lo sé.”

Esa aceptación de lo falible del juicio humano y de la inmensidad de nuestra ignorancia, era común a muchos filósofos antiguos, como ya hemos visto y como muestra también Cicerón en este hermoso pasaje:

“Según mis noticias, Arcesilao combatió el conjunto de doctrinas de Zenón, no por pertinacia, ni por el afán de vencer, sino a causa de la oscuridad de aquellas cuestiones que habían llevado a Sócrates a confesar su ignorancia, y, antes que a Sócrates, a Demócrito, Anaxágoras, Empédocles, y casi todos los antiguos, quienes sostuvieron que nada puede conocerse, ni comprenderse, ni saberse; que los sentidos son limitados; la inteligencia, débil, y breve el espacio de la vida; que la verdad, como decía Demócrito, yace sumida en lo profundo; que todo es del dominio de lo opinable y convencional; que nada pertenece a la verdad, y que todo, finalmente, está rodeado de tinieblas.”
               (Cicerón, Académicos, I, 12,44).

Como ellos, Zhuangzi parece renunciar a descubrir la verdad que se oculta, porque sabe que aunque lograr encontrarla, ni siquiera podría demostrar que eso que cree la verdad es realmente la verdad. Es un tipo de opinión difícil de rebatir, al menos cuando se trata de cuestiones acerca de la esencia de la realidad, pero eso no quiere decir que no podamos encontrar otras verdades más modestas, una tarea a la que se entregó con ardor el propio Demócrito, quien decía: “Prefiero descubrir una causa (una ley, una explicación verdadera) antes que convertirme en rey de los persas”.

Pero el último pasaje precipita a Zhuangzi en la desesperación y lo acerca en su tono al suicida Lucrecio:

Cuando una forma nos ha sido dada,
persiste hasta que la vida se agota.
Nos cortamos con el filo de las cosas.
Nos evitamos mutuamente.
Veloces como caballos galopando.
Incontenibles. ¿No es una lástima?
Esforzarse sin ver el fruto del trabajo.
Agotarse y no saber a dónde regresar.
¿No es triste? Ser inmortales ¿para qué?
El cuerpo se corrompe,
así también el espíritu.
¿Podemos negar ese inmenso dolor?
¿La vida del hombre es tan absurda?
¿O es que soy el único que lo piensa,
yo, el más absurdo de entre todos?”

Este es un lamento absoluto, en el que no parece quedar ningún resquicio a la esperanza. Una expresión de pesimismo, en la que ni siquiera la posible inmortalidad del espíritu serviría de gran cosa (“Ser inmortales, ¿para qué?”, pues también el espíritu se corrompe. No se detecta aquí esa especie de suficiencia que a veces nos parece mostrar Zhuangzi. Eso me da ocasión para hablar de mi divergencia con algunas de las definiciones o retratos que a menudo se aplican a Zhuangzi.

 

Otro Zhuangzi

huesosNo me gusta la imagen que muchas veces se trasmite de Zhuangzi, como un sabio que desprecia todo conocimiento y saber, que se burla de las distinciones que hacen los filósofos e indagadores, de la “pequeña sabiduría“.

Todavía me gusta menos la falsa seguridad que esta imagen de Zhuangzi (y también de Laozi) parece dar a algunos de los que se identifican con ella. Se trata de personas que creen haber alcanzado una verdad trascendente, que está más allá de las “tonterías” en las que pierden su tiempo y energía quienes deciden investigar la naturaleza por medio de la observación, el examen y el rigor.  Los seguidores de la versión digamos “mística” de Zhuangzi creen seguir sus enseñanzas cuando hablan de ideas más o menos abstractas o inaprensibles, como el Dao, que siempre escriben con mayúsculas la Naturaleza o la Energía, pero esas personas son como los charlatanes de los que se burla Zhuangzi, casi tan a menudo como de los letrados pedantes.

Porque Zhuangzi no se limita en sus textos a hablar de abstracciones, de raptos místicos e iluminaciones  sino que, quizá mucho más a menudo, habla de cosas concretas y de cómo, cegados por nuestros prejuicios, no sabemos observar la realidad.

Ya hemos visto cómo le encuentra una utilidad a una calabaza demasiado grande, cómo nos muestra que somos llevados por nuestros prejuicios cuando sólo miramos desde un punto de vista, por ejemplo, el punto de vista del gran pájaro Kun, o el de la pequeña tórtola. También hemos descubierto cómo se le puede sacar un beneficio extra a una pomada para las manos agrietadas en invierno, e incluso conocemos ahora la utilidad de lo inútil. Así que (y tendremos muchos más ejemplos de ello), Zhuangzi no es un sabio contemplativo que no se preocupa de los detalles, de las pequeñas cosas y de los problemas cotidianos, sino quizá todo lo contrario.

Por otra parte, la imagen que muchos propagan de Zhuangzi acaba por darle un aspecto en cierto modo desagradable, el de alguien muy seguro de sí mismo, que cree conocer una verdad trascendente y que desprecia a todos. Ese personaje antipático y soberbio no me parece muy interesante  Me gusta más imaginarlo como una persona de buen humor, que se divierte, al que le gusta hablar con sus amigos, por ejemplo Huizi y que, a pesar de su crítica, mantiene un cierto afecto por sus rivales, incluso por Confucio, como también tendremos ocasión de ver más adelante. Espero tener ocasión de mostrar a ese otro Zhuangzi a lo largo de este comentario.

En definitiva, no me gusta ese taoísmo fatuo de quien cree decirlo todo hablando del Dao incognoscible (he hablado ya de esto en La gran sabiduría y la pequeña, en relación con la imagen tópica de taoísmo y confucianismo). Es algo muy común, no sólo en la interpretación del Zhuangzi, sino en muchas de las interpretaciones de las filosofías orientales, ya se hable de nirvana, samadi, o la revelación del zen o satori. Casi siempre es pura palabrería, propia de personas que se sumergen en una verdad trascendente que, por otra parte, es obvio que no conocen. Hablar de conectar con la energía del universo, o de la unión del microcosmos y el macrocosmos no significa absolutamente nada, excepto en ciertos casos, muy poco frecuentes, que van más allá de la mera  palabrería inculta. Uno de esos casos es Zhuangzi.

 

Zhuangzi, el hombre

Como ya he dicho, tendemos a pensar en Zhuangzi como un sabio que recorre el mundo a su antojo, casi descarnado, sin verdaderos problemas. Se dedica simplemente a ir observando la estupidez de los que le rodean y a decir cosas casi siempre ingeniosas. Sin embargo, aunque no se sabe a ciencia cierta qué parte del libro que lleva su nombre escribió, en algunos pasajes parece que podemos ver a un Zhuangzi más carnal, a un hombre con sus dudas y angustias, no tan seguro de sí como él mismo a veces parece aparentar. Creo que este es precisamente uno de esos pasajes.

En primer lugar hay que recordar que, como vimos en la lectura anterior, quien está hablando aquí no es el propio Zhuangzi, sino Ziqi de Nanguo. Pero supongamos o que Zhuangzi habla por su boca o que al menos se identifica con sus palabras (tal vez en próximos comentarios reconsideraré esa opinión).

Pues bien, lo que yo veo en este pasaje es a un personaje parecido al predicador que habla en el Eclesiastés acerca de la vanidad. Ya he citado ese pasaje en un capítulo anterior, pero repetiré aquí uno de los fragmentos que muestran un pesimismo o desesperanza muy parecidos a los de Zhuangzi:

“Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)”.

 

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Aquí termina  el apartado II de este segundo libro del Zhuangzi. En el apartado III seguirán las preguntas, y quizá también alguna respuesta.

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