Entre la ética y la estética

No hay ética sin estética, dice la tentadora sentencia que popularizó Kierkegaard. Tentadora porque resulta difícil no aceptar su atractivo inmediato y lanzarnos, sin dudarlo, a ofrecer mil y una confirmaciones. Enseguida, por ejemplo, nos damos cuenta de que no sólo rechazamos la ideología fascista o nazi, sino que también nos desagradan sus estatuas de jóvenes musculados e impávidos y sus edificios de líneas rectas y duras o sus obeliscos que se levantan hacia el cielo cual falos de machos imperiales, o esos niños uniformados, felices y decididos, que levantan la mano haciendo el saludo fascista o el nazi. Resulta sin duda tranquilizador que sintamos este espontáneo e instintivo rechazo hacia las imágenes de una ideología tan detestable, porque eso nos revela una coherencia que parece en sí misma demostrativa.


Arquitectura fascista

Esta satisfacción, al observar la correspondencia perfecta entre nuestra ética y nuestra estética, se empieza a resquebrajar  cuando descubrimos que, a pesar de nuestro rechazo al fascismo o al nazismo (en España, al franquismo y el falangismo), también constatamos, si somos honestos, que en algunos momentos de nuestra vida no hemos sentido un desagrado y un asco tan instintivo hacia estéticas similares, como las de las masas enfervorizadas chinas que agitaban el Libro Rojo de Mao, o aquellos campesinos y obreros que miraban el futuro, allá a lo lejos en el horizonte, en la época de Stalin. Ante la constatación de que nuestro desagrado estético no siempre se activa de la misma manera, suelen darse dos posibles reacciones.

La primera solución consiste en establecer un gran punto ciego que nos impida darnos cuenta de lo que estamos viendo. Esta fue la solución adoptada de manera casi unánime durante décadas por personas fuertemente ideologizadas, que eran capaces de burlarse de la imaginería fascista con verdadera mala leche y cinco minutos después obviar el asunto de la imaginería comunista.

Proyecto del mausoleo de Lenin

La otra solución consiste en admitir que hay un estrecho parentesco entre ambas estéticas, lo que nos puede llevar a sospechar si esas semejanzas entre las dos vertientes ideológicas que han dominado el siglo XX no son sólo estéticas. Se trata de una sospecha que, en mi opinión, se ha visto refrendada por el examen de los hechos y que parece confirmar la frase comentada antes, “Nulla ethica sine esthetica”: existe casi una fatal e ineluctable correspondencia entre la dictadura, la represión, el asesinato, el abuso o la violencia y las imágenes de héroes robustos y seguros de sí mismos, jóvenes enfervorizados que avanzan combativos, masas que aclaman a un líder que saluda desde un palco, uniformes militares y enseñas identificativas que se muestran con orgullo y desafío a los tibios, aquellos que sólo miran desde lejos estas demostraciones de fuerza popular y militar o paramilitar.

Ahora bien, me gustaría insistir en que mi intención no es confirmar la atractiva correspondencia entre la ética y la estética, sino que pretendo mostrar que, a pesar de su efectividad y su poder explicativo, esa correspondencia no siempre nos ha resultado (ni nos resulta) inmediatamente evidente.

Con Liu Shaoqi en Pekín

Hoy en día es muy fácil para cualquier persona sensata darse cuenta de que tras las masas enfervorizadas con el Libro Rojo de Mao se escondía una historia de crímenes y matanzas que destrozó China durante una década y que causó la muerte de millones de personas y el sufrimiento de casi toda la población, incluidos los altos mandos del Partido Comunista Chino, que también sufrieron la persecución y la represión. Por poner un ejemplo, Liu Shaoqi, el que fuera presidente de China después del transitorio abandono del poder por Mao Zedong, murió en una prisión enfermo de diabetes y neumonía, hambriento y literalmente revolcándose entre en sus propias heces. El único que no sufrió durante aquella época terrible fue Mao Zedong, organizador implacable de una orgía de destrucción en la que su fuerza de choque fueron esas masas de jóvenes, a veces sólo niños, que agitaban entusiasmados el Libro Rojo.

Pero, como ya he dicho, en los últimos años la información acerca de lo que sucedió en China, no sólo durante la Revolución Cultural, sino también durante el Gran Salto Adelante, ha hecho que muchas personas empezaran a darse cuenta de qué era exactamente aquello que habían defendido y hacia lo que habían sentido una agradable simpatía durante décadas. En realidad, gran parte de esa información estaba disponible desde hace mucho tiempo, aunque los detalles nuevos que van llegando libro tras libro superan las expectativas del horror. Sin embargo, hasta hace no demasiado tiempo, casi todos se negaban a recibir esa información y no sentían asco ni nada parecido, sino que incluso se dejaban llevar por el entusiasmo. En Francia, donde todavía hay maoístas orgullosos (muchos de ellos millonarios), el Libro Rojo entusiasmó no sólo a los jóvenes, sino a adultos bien informados, como Jean Luc Godard, que deslizó su cine de nouvelle vague hacia pura propaganda maoísta; o como Jean Paul Sartre, que no sólo defendió con ardor el maoísmo, sino que además lo apoyó públicamente al dejarse fotografiar repartiendo ejemplares del periódico maoísta La causa del pueblo. Mientras eso sucedía en París, en China, el caos provocado por Mao hacía que en las ciudades y pueblos los habitantes se asesinaran unos a otros, que las casas fueran asaltadas, que casi las tres cuartas partes del patrimonio cultural histórico chino fueran destruidas, que decenas de miles de mujeres fueran violadas y que las cuatro clases negras fueran perseguidas con una crueldad difícil de soportar incluso cuando leemos su descripción aséptica en un relato distanciado.

Podríamos estar tentados de pensar que la causa del entusiasmo maoísta de Sartre era que carecía de información, pero resulta difícil creer que el intelectual más importante de Occidente no tuviera suficiente información. Más bien parece que no quería escuchar nada que cuestionara su nuevo entusiasmo. Un entusiasmo en todo semejante al que había sentido unas décadas antes con el estalinismo, que Sartre intentó justificar en una entrevista años después escudándose en la ignorancia:

«John Gerassi: En aquella misma época atravesó usted casi toda Rusia. ¿Cómo pudo no darse cuenta de que había un régimen abominable?

Sartre: Estaba demasiado cegado por mi interpretación de la política internacional. Como tenía el convencimiento de que Rusia no empezaría la tercera guerra mundial, a diferencia de Estados Unidos, cerré los ojos a la realidad. Recuerdo que la primera vez que viajé a Rusia, en el 54 o el 55, mi anfitrión, que era el presidente de la federación de escritores, ya no recuerdo su nombre, me dijo: «Señor Sartre, es usted libre de ir a donde quiera, excepto a los campos de concentración, porque no existen».

stalin-posterProbablemente, a Sartre siempre le gustó la imaginería militarista, los líderes incontestados y las masas llenas de entusiasmo. Sabemos, por supuesto, que Sartre mentía cuando dice en la entrevista aquello de que estaba ciego a lo que sucedía en su viaje a Rusia, porque nadie ignora (ni ignoraba entonces, aunque muchos no lo reconocieran) que la razón fundamental de la ruptura entre Sartre y Albert Camus fue que Camus consideraba que había que denunciar los crímenes estalinistas, mientras que Sartre decía que era preferible guardar silencio, o incluso apoyar al dictador, para así no dar armas ideológicas a los capitalistas. Sólo cuando Kruschev denunció de manera explícita a Stalin como criminal, Sartre cambió públicamente de opinión. Es decir, le obligó a cambiar de opinión no el saber lo que estaba sucediendo allí, sino el que lo dijeran los que ahora mandaban allí. Muchos siguieron el ejemplo de Sartre, maître à penser occidental durante lustros. Muchos de ellos, incluso una vez muerto Sartre, fueron incapaces de ver lo que cualquier persona honesta podía ver en la Unión Soviética o en China.

Antes de continuar, me gustaría advertir al lector que las reflexiones de este artículo y de esta serie llamada El secreto de la invención no pretenden ser de tipo político, ni siquiera acerca del lado oscuro de la naturaleza humana (de eso me ocupé en La línea de sombra), sino acerca de cómo funciona nuestra mente, de cómo pensamos de manera defectuosa y torpe y de cómo podríamos pensar mejor. En consecuencia, aquí quiero incidir en ese mecanismo mental en el que la estética se cruza, se mezcla y se relaciona con la ética. En este sentido, Sartre puede ser un buen ejemplo de cómo la estética, la estética de lo revolucionario en este caso, precede a la ética.

En la magnífica película Las invasiones bárbaras, de Denys Arcand, sus protagonistas se lamentan de las cosas que llegaron a defender en su juventud revolucionaria y de su ceguera voluntaria. Hace unas semanas, un buen amigo me dijo que al leer Cisnes salvajes, de June Chang, se sintió avergonzado por haber defendido durante tanto tiempo algo tan abominable (el maoísmo y la Revolución Cultural). Yo tuve la suerte de no ser cegado por aquella estética, creo que en gran medida debido a la impresión que me produjo en la adolescencia la lectura de un libro del autor de la frase que encabeza este artículo (Kierkegaard). Es en Temor y temblor donde Kierkegaard dice:

“La estética requiere lo recóndito y lo premia, la ética, por su parte, exige la manifestación y castiga el ocultamiento”.

Esa lectura y otras, como los libros de Bertrand Russell, me ayudaron en su momento a no creer a Sartre y a otros ciegos voluntarios, a no ocultar la verdad, aunque chocara con mis preferencias o apetencias estéticas, y a anteponer la ética a cualquier estética, coincidiera o no con ella.

 

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En El asco como categoría moral me he referido a la extraña coherencia que a veces se da entre nuestro pensamiento ético y estético: lo que nos parece moralmente reprobable también nos desagrada desde el punto de vista sentimental, emocional, estético e incluso gustativo.

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