La música del cielo

Lectura del Zhuangzi /6

 Zhuangzi

Libros interiores

Libro 2
Qí wù lùn (齊物論)

Capítulo 1
Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres)

 

El segundo libro del Zhuangzi, es también uno de los libros interiores, es decir, de los que se consideran menos dudosos en cuanto a la autoría del maestro Zhuang.

La primera dificultad que ofrece este capítulo es su título, que se traduce de maneras muy diferentes. La versión que he elegido en esta ocasión para las citas pertenece a la edición de la editorial Trotta de los capítulos interiores, traducidos por Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer. En esta versión, el título tiene un cierto aroma confuciano, pues “Identidad de las cosas y discursos” puede recordarnos la célebre doctrina de la rectificación de los nombres de Confucio.

Confucio

Confucio

 

La rectificación de los nombres

Uno de los asuntos que más preocupaba a Confucio era que los nombres designasen correctamente las cosas, pero también que las cosas que recibían un nombre lo merecieran realmente. Un padre que no actúa como padre deja de merecer ese nombre. Un príncipe que no se ajusta al  concepto de príncipe no merece ser llamado príncipe.

La doctrina de la rectificación de los nombres sirvió al confuciano Mencio (Mengzi) para justificar la desobediencia a un rey, pues si ese rey no cumplía su deber de alimentar y proteger a su pueblo, entonces dejaba de comportarse como un rey y perdía, por tanto, el Mandato del Cielo, que era la fuente de legitimación de los monarcas.

Esta idea de que los soberanos tienen que ser agraciados por el Mandato del Cielo para gobernar puede parecernos extraña y primitiva, pero no es muy diferente de la que empleaban a las monarquías europeas, que gobernaban “por la gracia de Dios”. Una “gracia divina”, que, por otra parte, era interpretada a su antojo por el Papa de Roma.

El Papa de Roma corona a Carlomagno como emperador

La idea de la gracia divina se encuentra en el origen de las monarquías que todavía sobreviven en Europa (como la española y la británica), que ahora ha traducido “gracia divina” por “mandato constitucional”, para intentar escapar del absurdo y el anacronismo que supone que alguien gobierne simplemente porque pertenece a una familia determinada.

Los chinos no se libraron de los emperadores y los tiranos de todo tipo, pero al menos no tuvieron que soportar a una clase sacerdotal con poder suficiente como para hacer y deshacer imperios, excepto quizá en momentos concretos de su historia, como en la época de la emperatriz Wu Zetian.

También en Europa, por cierto, hubo justificaciones del regicidio y del tiranicidio procedentes de los interpretadores de la voluntad de Dios, que, como hizo Mencio en China, aplicaban algo semejante a la rectificación de los nombres. Así, Tomás de Aquino o Juan de Salisbury aseguraban que si un príncipe no actuaba como tal y descuidaba las necesidades de su pueblo ya no era propiamente un príncipe y podía ser depuesto o asesinado:

“Digo que Cicerón habló de un caso donde una persona adquirió el poder a través de la violencia, ya sea en contra de la voluntad de sus súbditos o forzando su consentimiento, y donde no había posibilidad de apelar a una autoridad mayor que pudiera juzgar sobre tal acción. En tal caso, aquél que libera su país matando al tirano debe ser loado y premiado.”
(Tomás de Aquino)

“Quitar la vida al tirano no sólo es justo, sino equitativo y justo, porque el que toma la espada merece perecer por la espada.”
(Juan de Salisbury)

 

Diferentes interpretaciones

Regresemos al título de este segundo libro del Zhuangzi, porque otros expertos lo traducen de una manera que no recuerda a Confucio, sino que parece más una propuesta metafísica u ontológica (la ontología es la ciencia o disciplina que investiga cuál es la esencia de la realidad).

Iñaki Preciado Ydoeta traduce el título como De la unidad de los seres. Álex Ferrara, en su versión de la traducción inglesa de Burton Watson, prefiere Discurso acerca de la igualdad de las cosas. En cuanto a Carmelo Elorduy, traduce: “Identidad de los seres“.

Es debido a estas divergencias que he considerado necesario ofrecer dos traducciones del título. Ya he examinado la primera, la de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer, que es la única que parece establecer esa correspondencia confuciana entre cosas y discursos (Identidad de las cosas y discursos)

En los otros casos, se detecta una idea, la de la identidad de los seres, la igualdad de las cosas, la unidad de los seres, que es muy distinta de la otra.

“Identidad de los seres”, nos dice Carmelo Elorduy, parece decirnos que todos los seres o cosas son iguales, aunque nosotros las hagamos diferentes al separarlas y distinguirlas.

Sin embargo, no sé si debemos aceptar la idea de Elorduy de que las cosas no sólo son iguales, sino que, además, son igualmente buenas. Él lo compara con la opinión de Heráclito:

“Todas las cosas en la divinidad (mundo) son bellas, buenas y justas. Son los hombres quienes las estiman unas justas y otras injustas.”

Cuando avancemos en la lectura de este capítulo obtendremos ciertas pistas que pueden aclarar la cuestión.

Dejo entonces aquí la discusión acerca del título de este segundo libro del Zhuangzi para comenzar a analizar el primer apartado.

Apartado 1

La música del cielo

 Ziqi de Nanguo, reclinado en su diván,
Hacia el cielo suspiraba extasiado,
como privado de su cuerpo.
Yancheng Ziyou, de pie a su lado,
le preguntó: «¿Qué te ocurre?
¿Cómo has podido convertir
tu cuerpo en un tronco seco,
y en cenizas muertas tu mente?
¡El hombre aquí ahora mismo tumbado
no es el hombre de ayer!».

Y Ziqi respondió:
«¿Sabes? Hace un momento he perdido mi yo.
Aunque oigas la música de los hombres,
no oyes la música de la tierra.
Aunque oigas la música de la tierra,
no oyes la música del cielo».

Ziyou quiso entender ese misterio.

«Viento es lo que exhala la Tierra respirando
– dijo Ziqi -. Inmóvil hasta que se levanta
y braman con furia todas las oquedades.
Allí, en las montañas,
en los bosques profundos,
las hendiduras de los gigantes troncos
son como narices, bocas, orejas,
muescas, tazas, morteros,
hoyos y hondonadas: todos ellos
susurran, silban, chillan,
sollozan, rugen, vociferan.
Unos llaman y otros son eco.
Unos son dulce brisa, otros
huracán desaforado.
Cuando el viento poderoso se detiene,
las oquedades se vacían de silencio.
¿No has visto tú la danza última
de las hojas, de las ramas
el último temblor?» .

Ziyou replicó entonces:
«Si la música de la Tierra
proviene de estas oquedades;
y si la música de los hombres
proviene de las flautas de bambú;
¿de dónde viene la música del Cielo?».

«La música del Cielo – dijo Ziqi –
¿de dónde viene ese soplo múltiple y plural
que penetra en cada cosa
y que cada cosa inhala por sí misma?».

 

¿Quién es Ziqi?

Ziqi (o Tzu-Ch’i), dice Elorduy, era hermano del rey Chao del estado de Ch’u y ministro de la guerra del rey Chuang.

No resulta sencillo averiguar a qué reyes se refiere Elorduy, porque él todavía usa la transcrición china clasica de los nombres chinos (la conocida como Wade-Gilles) y no el pinyin, creado en la República Popular China en los años 70 del siglo XX. He deducido que el rey Chao de Chu debe ser:

Chu Zhaowang 楚昭王 (Mi Zhen 芈軫)  Rey de Chu en -515/-489

En cuanto al rey Chuang, supongo que es su sucesor:

Chu Huiwang 楚惠王 (Mi Zhang 芈章)  Rey de Chu en -488/-432

En las líneas anteriores, lo que está entre paréntesis es el nombre personal del rey, del mismo modo que los Papas tienen un nombre personal, que cambian al acceder al pontificado, por ejemplo: el Papa Francisco es Jorge Mario Bergoglio y Benedicto XVI es Joseph Ratzinger.

Es importante saber quiénes son estos reyes porque el hecho de que se mencionen en el Zhuangzi nos puede dar una pista acerca de la fecha de composición del libro y ofrecernos lo que en cronología se llama la fecha post quem. Es decir, una fecha segura después de la cual tuvo que ser escrito el libro: si en el Zhuangzi se menciona a un rey que reinó entre -488 y -432, entonces está claro que el libro tuvo que ser escrito durante su reinado o tras la muerte de ese rey. La única razón para que no fuera así, sería que los pasajes que mencionan al rey hubieran sido añadidos al texto posteriormente.

En este caso, los nombres de esos reyes no son de mucha ayuda porque son reyes que vivieron (si mi deducción es correcta) mucho antes de la fecha en que se cree que vivió Zhuangzi (-369/-290). Ahora bien, los dos reyes mencionados pertenecen al reino de Chu, que era uno de los principales estados anteriores a la unificación de China y el último gran poder que se opuso al conquistador reino de Qin. Por otra parte, el reino de Chu era conocido por ser un territorio de chamanes, lo que encaja bien con las prácticas del protagonista de este pasaje, el tal Ziqi de Nanguo.

También resulta interesante es que el personaje protagonista de este pasaje sea de familia noble, hermano de un rey y ministro de otro. El problema es que algunos comentaristas piensan que se trata de otra persona y que hay que entender Nanguo Ziqi como “el maestro Qi del barrio del sur”. En esta dirección apunta el hecho de que quien habla con él, Yancheng Ziyou, era conocido por ser discípulo de Nanguo Ziqi, lo que hace perfectamente razonable que hable con él, en vez de con un noble y ministro de la guerra.

Estos dos personajes volverán a aparecer en el Zhuangzi, así que dejo esta investigación, que sin duda estará ya fatigando a muchos lectores, para otro momento.

En cuanto al discípulo, se llama Yancheng Zoyou. Él y su maestro volverán a aparecer en próximos capítulos del Zhuangzi.

 

¿Técnicas chamánicas?

Si nos detenemos ya, por fin, en el pasaje citado, hay que decir que ha dado lugar a muchas interpretaciones. Algunas de ellas bordean o penetran en la mística, porque da la sensación de que Ziqi ha abandonado su cuerpo, al menos durante un tiempo: “En este tiempo tenía perdido mi yo”, explica cuando el discípulo le dice que hace un momento lo vio inmóvil como un tronco seco e impasible como si su mente se hubiera convertido en “frías cenizas”.

Ziqi también reprocha a su discípulo que aunque ha oído la música de los hombres no ha oído la de la tierra y la del cielo. La música de la tierra, le explica es la que produce el viento al atravesar todas sus oquedades. Pero, dice el discípulo, ¿cuál es la música del cielo?

Ziqi responde de manera ambigüa o repite lo mismo que dijo para la música de la tierra: “es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innúmeras oquedades”. La música del Cielo, entonces, parece que incluye a la de la Tierra y a cualquier música que el viento provoca.

En otro momento tendremos ocasión de ver si Zhuangzi se refiere a algún tipo de trance que pueda compararse a los alcanzados por ciertas técnicas de meditación, como el samadhi budista o a alguna técnica chamánica. Por ahora sólo me ocuparé de la música del Cielo.

 

La música del cielo

“Cuando la tierra jadea es lo que llamamos viento. A las veces el viento no se levanta, mas en cuanto lo hace rugen las oquedades todas… penetra el viento por estas cavidades y produce diversidad de sonidos: ora estrépito de torrente, ora el silbar de una flecha, ora semeja un bostezo, o bien profunda respiración.”

La Tierra es como un instrumento musical de viento, o si se prefiere, como un organismo vivo que respira, suspira o bosteza.

No sé si la intención de Zhuangzi es adoptar literalmente una u otra interpretación o ambas, lo que sí sé es que quiere llamarnos la atención sobre esa música que produce el viento al recorrer la tierra y sus oquedades.

Esta música de la Tierra y del Cielo me recordó a la música de las esferas de las que hablaban los pitagóricos: la música de los astros en su movimiento. Fray Luis de León escribió un hermoso poema dedicado al músico ciego Francisco Salinas, en el que comparaba su música con la legendaria música de las esferas:

“Traspasa el aire todo
hasta llegar a la más alta esfera,
y oye allí, otro modo
de no perecedera
música, que es la fuente y la primera”.

“La sinfonía de los planetas”, de Gustav Holst quiere imaginar esa música de los planetas que se mueven en el Sistema Solar. Alguien dirá que en el espacio exterior no hay sonido, y que no es posible escuchar todos esos disparos, motores y ruidos de las películas de ciencia ficción: Por tanto, dirán, los planetas, no producen ningún tipo de música. Eso sea cierto, pero sí que se transmiten ondas electromagnéticas, como las que captó la sonda espacial Cassini en los anillos de Saturno, que pueden ser convertidas en música.

Imagen de previsualización de YouTube

En algún lugar he leído que los anillos de los planetas son algo así como los surcos de un disco vinilo y que desprenden música cuando son golpeados por asteroides (que tendrían aquí la función de la aguja del tocadiscos), pero no sé si esa es la explicación. Parece que más bien se trata de sonidos generados de manera semejante a las de las luces de las auroras boreales de la Tierra. El sonido está aquí comprimido: su duración de casi media hora la escuchamos aquí en apenas dos minutos.

 

¿Qué produce la música del cielo?

Ahora bien, Ziqi termina preguntándo:

“Con el soplo todas las cosas se discriminan y singularizan, pero ¿qué es lo que a ello les impulsa” (Elorduy) 

O bien, en otra traducción:

“¿La música del Cielo es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innúmeras y diversas oquedades… ¿Más acaso hay alguien en el origen de todo esto?” [1]

También aquí, como se ve, las traducciones divergen: unas se preguntan qué es aquello que está detrás de la música del Cielo, otras quién. Es una distinción importante, pues puede servir para justificar una interpretación teísta, panteísta o agnóstica.

En primer lugar, podemos pensar que Zhuangzi nos habla de la naturaleza como de un organismo. Digamos que sostendría una teoría parecida a la hipótesis Gaia de Lovelock, que considera que el planeta Tierra es un organismo, o al menos un mecanismo autorregulado.

Otra traducción podría llevarnos a pensar que Zhuangzi opina que existe un Dios o diversos dioses que son la causa de esa música terrestre.

Una tercera ionterpretación podría llevarnos a creer que lo que dice Zhuangzi, o mejor dicho Ziqi, es que existe alguna especie de fuerza vital, energía o espíritu que lo impregna todo. Una idea cercana al panteísmo: todo es divino.

La verdad es que no estoy seguro de a qué se refiere  Ziqi: ¿se está preguntando por aquello que hace que exista el viento mismo, aquello que produce esa música de las flautas, las cavernas y los bosques, la Tierra y el Cielo? ¿O por el origen de ese viento o aire?

En mi opinión, hay muchos pasajes del Zhuangzi que parecen mostrar una concepción del mundo como un organismo. Un ejemplo es el comienzo mismo del libro. Invito al lector a releer el comienzo (El pájaro Peng), pensando no en peces llamados Kun y en pájaros llamados Peng, sino en olas, remolinos, tormentas, vientos, nubes y otros fenómenos atmosféricos que se producen sobre nuestro planeta y que parecen desplazarse como grandes animales por los mares y los cielos, tal como nos lo muestran cada día los hombres del tiempo en los noticiarios televisivos.

Para ver estos cambios de manera interactiva, como si fuéramos Ziqi escuchando la música de la tierra, puedes visitar esta página: CLIMATE Time machine 

Al continuar la lectura, Zhuangzi tal vez nos ofrecerá algunas respuestas, o quizá, como suele hacer, nos sugerirá otras preguntas.

 

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[Publicado por primera vez en abril de 2010. Revisado en 2015]

Más información sobre la sonda Cassini y la música de Saturno

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Bibliografía

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Enciclopedia del Zhuangzi
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  1. [1] Preciado Ydoeta
  • Marina Pino

    Nada es lo que es: si tomas un yate de Onassis y le vas cambiando poco a poco muchas o todas las piezas, los expertos lo examinarán y dirán que no es el yate de Onassis y no te lo comprarán. Si le quedan la mitad, te lo valorarán más como “el yate de Onassis” que si sólo le quedan un veinte por ciento. Lo mismo con el oro. De modo que todo parece depender de un código de valoración externo al objeto.

    Por cierto, ¿cuánto habría tenido que “cambiar” Oscar _Wilde para dejar de serlo? Él dijo que había cambiado “mucho”, pero no tanto que no reconociera a otras personas de su entorno. Así pues, parece que el “ser” es bastante elástico, pero no absolutamente elástico. Si Wilde no hubiera reconocido ya a “nadie”, podría decirse que no era Wilde, o que sólo lo era “en apariencia”. Hoy es una enfermedad común. Pero si Wilde hubiera cambiado tanto física y mentalmente que nadie lo reconociera, ¿seguiría siendo Wilde? Tengo la impresión de que estas paradojas tienen más que ver tanto con la mirada externa como con la cosa en sí. O mejor dicho, nada tiene “ser” si alguien no lo reconoce como tal, así el oro puede apreciarse o no según la cultura, y los cambios de Wilde podrán ser reales, pero dependerá mucho de los demás el que siga siendo o no Wilde. Divertido y terrible, ¿no?