Preguntas acerca del movimiento según Aristóteles

1. ¿Existe el reposo para algún cuerpo en la física, en el universo de Aristóteles?

2. Cuando un cuerpo móvil trasporta a uno inmóvil, ¿éste cambia de lugar?

3. Si la contigüidad se averigua por el movimiento, ¿son contiguas la Tierra y la Luna.


2018: supongo que estas tres preguntas surgen a partir de las clases a las que asistí en 1990 de la asignatura de Filosofía de la Naturaleza, impartida por la profesora Ana Rioja. Me gustaban mucho esas clases y su explicación de la teoría del movimiento de Aristóteles me pareció interesantísima. Son preguntas difíciles de contestar, que quizá dan pie a desarrollos teóricos interesantes, pero para ello debería repasar aquellas lecciones o el planteamiento de Aristóteles.

Quizá sea posible encontrar una actualización de los planteamientos aristotélicos en Esbozo de una semiofísica, de René Thom.


Aristóteles

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Originally posted 1990-11-03 10:15:28.

Primera defensa del deus ex machina

La idea de que no se debe usar el deus ex machina procede de los propios griegos, en concreto de Aristóteles, quien deplora el uso de este artilugio narrativo en su Poética:

“A partir de esto se advierte que el desenlace también debe surgir  de la fábula misma, y no depender de un artificio de la escena, como en Medea, o en el episodio del embarque (detenido) de los griegos en la Ilíada”.

Sin embargo, tal vez la opinión de Aristóteles acerca de la Medea de Eurípides no está del todo justificada. En esta primera defensa del deus ex machina quiero desarrollar un argumento que se podría formular en forma paradójica:

“Los griegos no usaban un deus ex machina cuando usaban un deus ex machina”.

¿Por qué?

En primer lugar, porque la intervención de un dios en una obra griega no es equivalente a la de un personaje inesperado en una obra actual, por ejemplo la aparición de un ángel en una historia costumbrista. En el cosmos narrativo y dramático griego los dioses no son accidentales, sino necesarios. Las historias que fabularon los griegos siempre, o casi siempre, están relacionadas con los dioses. Son los dioses quienes complican las vidas de los humanos, quienes les persiguen, pero también quienes les ayudan o les sacan de apuros. Son los dioses quienes, en definitiva, deciden qué sucederá con sus vidas. No es que los dioses actúen de esta manera porque así lo exige el teatro, sino que el teatro cuenta estas cosas porque así lo exigen los dioses, o al menos la concepción tradicional griega de la realidad, que era fundamentalmente mítica y religiosa.

La guerra de Troya, por ejemplo, se desencadena porque tres diosas le piden al pastor Paris que elija a la más hermosa de ellas. Afrodita le prometió que le daría a la mujer más hermosa del mundo, así que ayuda al pastor, ahora convertido en príncipe de Troya, a raptar a Helena de Esparta, con lo que se inicia la guerra fatal y se da a Homero una excusa para que escriba la Ilíada.

El juicio de Paris, por François Xavier Fabre

El juicio de Paris, por François Xavier Fabre

Un dios, Poseidón, es quien impide a Odiseo (Ulises) regresar a su tierra de Ítaca, y una diosa, Atenea, es quien le ayuda a conseguirlo. Homero lo contará en La Odisea.

Todo se inicia por voluntad de los dioses y todo se resuelve por ellos. Así que la intervención de un dios en una obra de teatro griego no es simplemente un recurso fácil. Es, en definitiva, razonable que al final de la obra un dios descienda al escenario y decida de qué manera se va a reordenar el cosmos y la vida de los protagonistas del drama.

Casi me atrevo a insinuar, sin haberlo comprobado, que lo que llamamos novela surge precisamente cuando los dioses son relegados a un lugar secundario. Aunque las leí hace demasiado tiempo, me da la impresión de que en las novelas griegas y bizantinas, como Las efesíacas, o Quéreas y Calirroe, los dioses sólo juegan un papel retórico. Ya no son historias protagonizadas por dioses, semidioses y héroes emparentados con las divinidades, sino que se trata de personas, digamos, vulgares y corrientes.

Algo semejante sucede en la comedia, por ejemplo en Menandro o en el latino Plauto, cada vez más cotidianas y alejadas de lo divino. Lo que no impide que los dioses intervengan de vez en cuando, pero ya no se trata de dramas míticos, como sí lo son las obras de Sófocles, Esquilo y Eurípides.Seguramente, habrá que esperar a los autos sacramentales cristianos para que los dioses recuperen el protagonismo absoluto, incluso más que en Grecia, puesto que las obras religiosas cristianas se construyen explícitamente para llegar al deus ex machina, a la intervención de Dios, la virgen o los ángeles, al milagro que necesariamente se ha de producir, porque ese milagro es la prueba de que existe Dios y la razón que nos ha de llevar a vivir continuamente en el temor y el amor de Dios.

***********

He hecho un análisis del deus ex machina en la obra de Eurípides en El deus ex machina en la Medea de Eurípides

El deus ex machina y el diabolus ex machina

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(Para otras entradas de mitología ver MITOLOGÍA)

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*****

Originally posted 2011-05-16 22:09:41.

ÍNDICE

Aristoteles

Introducción

I. LA ÉTICA DE ARISTÓTELES

1. Bienes y fines. La política y el bien supremo

2. El bien supremo es la felicidad

3. La felicidad y los tres modos de vida

4. Refutación de la idea platónica de bien

5. La felicidad es un fin perfecto

6. ¿Qué es la felicidad?

7. Bienes exteriores; del cuerpo y del alma

8. ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

9. La felicidad en la adversidad

democrito-abdera

II COMPARACIÓN DE LA ÉTICA DE ARISTÓTELES CON LA DE DEMÓCRITO

10. La ética de Demócrito

11. La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

12. Los bienes exteriores

13. Acceso del hombre a la felicidad

14. Lo bueno, lo malo y el criterio

15. Pensamiento, palabra y acción

III. Conclusión

***

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-31 12:01:33.

1.2 El bien supremo es la felicidad

aristoteles2

Ahora bien, ¿cuál es la meta de la política y el bien supremo? Todos están de acuerdo en que es la felicidad[1]. Comienza, a partir de este momento, la investigación aristotélica acerca de la felicidad, pero, antes de adentrarnos en ella, conviene hacer notar que en todo momento Aristóteles está hablando de la política, no de la ética, a la que considera “una cierta disciplina política”[2]. La ética, en efecto, estudia el carácter y los fines del individuo en cuanto tal, pero sin nunca olvidar que el hombre es en última instancia un zoon politikón, y que el bien de la comunidad está por encima del bien del individuo[3]. Por ello, aunque el objeto de la investigación aristotélica en este libro pertenece propiamente a la ética, Aristóteles prefiere emplear el término política en el curso de sus argumentaciones, de tal modo que siempre se refiere a la felicidad como fin de la política. De primerísima importancia será también no olvidar que “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción”[4]. El conocimiento ético resulta inútil si no es llevado a la práctica[5].

Aristóteles, vimos antes, ha alcanzado la conclusión de que el fin de la política es la felicidad. En cuanto a qué sea esa felicidad o bien supremo, Aristóteles examina primero las tres soluciones que se corresponden con los tres modos de vida, sensitivo, político y contemplativo[6].


[1] “Sobre su nombre [el del bien supremo y meta de la política] casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad” (1095a 15-20)

[2] 1094b,10.

[3] “Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y ciudades” (1094b,5-10).

[4] 1095a,5-10.

[5] 1095a,7-10.

[6] 1095b,15 y ss.

*********

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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2.1 La ética de Demócrito

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-27 12:02:14.

Las categorías de Aristóteles

Las categorías de Aristóteles, y tal vez también las de Kant, son aquello que nos permite distinguir un sujeto, una cosa o algo, de otro sujeto, otra cosa u otro algo. No digo que esta fuera la pretensión de Aristóteles o la de Kant, pero sí que sus categorías nos lo permiten.

En cierto modo representan un afinamiento de la percepción, y también de la descripción y, debido a ello, pueden aumentar o disminuir a causa, y al mismo tiempo causando, el aumento de nuestro conocimiento.

Etcétera.
Cuando no podemos distinguir entre dos sujetos mediante las categorías es muy probable que nos hallemos ante el mismo sujeto, aunque podemos descubrir posteriormente que no es así.


2018: se supone que la anterior es una anotación de 1990 y que pretendía desarrollar el asunto, algo que no sé si llegué a hacer.

Es decir, algo así como no abordar las categorías de Aristóteles de la manera habitual, como diez maneras de predicar algo de un sujeto, o como diez definiciones ontológicas o metafísicas (como modos del ser), sino desde el punto de vista de la distinción que podemos hacer los observadores cuando examinamos cualquier cosa u objeto.

Es decir, si vemos un objeto, demos atender a su situación en el espacio (“esta aquí, allí, a mi izquierda, a mi derecha”), o en el tiempo (“estaba ayer, estará mañana”), o la cantidad (“es una manzana, o dos manzanas…”), etcétera.

Es un planteamiento que puede ser interesante para evitar caer en la pura epistemología o la linguística o en la pura ontología o metafísica, y adoptar un punto de vista más sencillo y más pragmático.

2019: Dicho de otra manera, sea cual sea el estatus ontológico u óntico o epistemológico de un objeto, y sea cierto o no que es una apariencia o una realidad, si podemos percibir características relacionadas con su cantidad, su firma, su posición en el espacio, etcétera, eso nos permite bastantes cosas, una de ellas sostener toda la ciencia moderna, con todos sus avances increíbles.


[Escrito en 1990. Revisado en 2018 y 2019]

Aristóteles

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Originally posted 1990-01-28 12:01:19.

La felicidad y los tres modos de vida

Alexander_and_Aristotle

[ver 1.2] [Ética de Demócrito y Aristóteles 1.3]

Al examinar la vida política, nos dice Aristóteles, vemos que su objetivo parece ser el honor o los honores[1]1095b,20-25..

Sin embargo, estos honores a los que se aspira se buscan para convencerse uno a sí mismo de la propia virtud, mediante el reconocimiento que los demás otorgan a nuestra persona:

“Esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser admirados por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que en opinión de estos hombres la virtud es superior”[2] (1095b,25-30).

Por lo tanto, la virtud será en sí misma preferible a los honores, aunque tampoco se puede concluir que la virtud sea el verdadero fin de la vida política, puesto que aquel que posee la virtud no es necesariamente feliz:

“Tal vez se podría suponer que ésta [la virtud] sea el fin de la vida política, pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y además padezca grandes males e infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así” .[3](1095b,30/1096a,5).

En este argumento de Aristóteles se halla una crítica al concepto arcaico de virtud o areté que se refleja en las obras homéricas, fundamentalmente en la Ilíada. En este sentido, es muy interesante cómo examina Werner Jaeger, en los primeros capítulos de su célebre obra Paideia, el concepto aristocrático de virtud y su crisis, primero en manos de los sofistas y posteriormente en las del propio Aristóteles.

La vida sensitiva, por su parte, aspira a bienes que proporciona la riqueza (por lo que tampoco es la riqueza en sí lo que busca (“Es evidente que la riqueza no es el fin que buscamos, pues es útil en orden a otro fin”[4](1096a,5-10)); o bien aspira al placer. La cuestión de si el placer puede ser el  bien supremo se analiza sólo de modo indirecto en este primer libro de la Ética, y de manera metódica en el Libro X.

En cuanto a la vida contemplativa, Aristóteles pospone su análisis. Lo retomará en el último libro, el décimo:

“El tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos más adelante” [5](1096a,5).

 

[sigue en 1.4. Refutación de la idea platónica de bien]


ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-26 12:01:26.

Notas   [ + ]

1. 1095b,20-25.
2. (1095b,25-30)
3. (1095b,30/1096a,5)
4. (1096a,5-10)
5. (1096a,5)

Midcult, mass cult y high cult

He escrito a lo largo de los años varios capítulos de Cosas que he aprendido de… un ejercicio que consiste en reconocer las deudas intelectuales (y en ello incluyo las sentimentales). Lo aprendí cuando leí en la adolescencia a Marco Aurelio, en esos hermosos pasajes en los que agradece a sus maestros lo aprendido. Mi padre siempre repetía aquello de que las citas eran una manera de pagar deudas, así que agradecer lo aprendido es no solo mencionar al autor y transmitir en otro lugar su ingenio  agudeza o belleza, como sucede en las citas, sino que a ello se añade el reconocimiento de una influencia benéfica sobre uno mismo. Walt Whitman también dio las gracias en aquel poema En mi vejez doy las gracias, y Borges lo imitó en el Poema de los Dones. Yo mismo escribí Acción de gracias.

He dedicado Cosas que he aprendido…. a escuelas y a personas, al budismo y al estoicismo, a Demócrito y a mi padre, a mi madre y a Jesucristo. Algunos de los agradecimientos que he escrito todavía no están en Diletante, pero los iré subiendo.

Podría escribir una lista apresurada de futuras Cosas que he aprendido de… con los siguientes autores o personajes o temas:

Descartes, Kropotkin, J.S.Mill, Stefan Zweig, Bai Juyi, Kierkegaard, el cine, Corto Maltés, X-MEN, Borges, Bertrand Russell, los cirenaicos, los cristianos, Krishnamurti, Epicuro, Diderot, Proust, Shakespeare, Aristóteles, Platón, The Rocky Horror Picture Show, Sade, Casanova, Popper, Agustín de Hipona, Safo/Pierre Louys, David Bowie, Stevenson, los mitos griegos, Feyerabend, Einstein, Kepler, Li’l Abner, el pop, los estoicos, los cínicos, el zen, Montaigne…

Como se ve en esta lista, hay de todo, y se mezcla lo que se llama Alta Cultura y Cultura de Masas: Aristóteles y la Patrulla X (X-Men).

Hace un tiempo esto de mezclar alta cultura, media cultura y cultura de masas estaba de moda: era una manera de escandalizar a los poderes culturales establecidos. Tiempo después estuvo mal visto de nuevo y fue considerado un vulgar intento de epatar a la burguesía.

Un buen ataque a la pretensión de mezclar culturas y poner el cómic a la altura de Shakespeare, se encuentra en uno de mis libros favoritos, Los porqués de un escriba filósofo, de Martin Gardner. Pero quizá lo más seguido en las últimas décadas ha sido no ya el desprecio a la cultura de masas sino todo lo contrario: el desprecio a la alta cultura.

A estas alturas, sin embargo, ya no se sabe si mezclar altas, medias y bajas culturas es bueno o malo, moderno o antiguo, burgués o antiburgués, así que espero que los que me lean, crean en mi sinceridad: no he puesto aquí a Montaigne, Platón o Aristóteles junto a los X-Men o David Bowie para epatar, sino, porque creo que he aprendido cosas importantes de ellos, o que al menos me han ayudado a convertir en más sólidas algunas tendencias o ideas que ya tenía o que ya intuía.

Y si alguien no me cree, mala suerte. Hay que contar con que muchas personas pueden llegar a ser increíblemente retorcidas cuando analizan asuntos que son muy sencillos y siempre  preguntan: “¿por qué haces esto?”, “¿por qué haces lo otro?”.

Y tengo que admitir que esa curiosidad a veces es un comportamiento razonable, porque a menudo la gente también hace las cosas de manera  muy retorcida y enrevesada. Pero me parece que, al menos en este asunto de las diferentes culturas, no se me puede aplicar el reproche de intentar ser enrevesado, aunque estoy dispuesto a discutirlo.


[Escrito en 2003. Revisado en 2019]

Memorabilia

Memorabilia-cabecera

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Originally posted 2003-07-21 12:00:52.

Acerca del karma

En 1992, escribí un ensayo que llamé Algunas aproximaciones a la noción de acumulación kármica. Es un título terrible, que no se corresponde con la sencillez del texto.

Edición tras edición el título fue acortándose, primero como Acerca de la acumulación kármica, y ahora Acerca del Karma. En la próxima edición quizá se llame Karma.

Lo edité malamente y lo tuve un tiempo rondando por ahí. Pensé varias veces incluirlo en mi revista Esklepsis, pero era demasiado largo, y acabé separándolo de la revista. Lo leyó mi padre y lo leyó i amigo Marcos. Los dos me dijeron que era muy interesante, y los dos parecían sinceros, pero ninguno de los dos llegó a detallarme, de palabra o por escrito, cuáles eran esas cosas interesantes que contenía el ensayo. y que les habían llamado la atención. Sí sé que mi padre intentó aplicar la idea central y que en ciertos aspectos logró algún resultado positivo.

El autor hacia 1992

Cuando quería editarlo en Esklepsis, mi propósito era añadir después, en Apoyo Mutuo (fanzine asociado a Esklepsis), un montón de notas, en las que aportaría información acerca de cuestiones que en el texto sólo se mencionan, o bien desarrollaría  algún argumento tratado solo de modo tangencial. Y la verdad es que escribí muchas de esas notas.

Al proponerme editarlo ahora, he pensado si convenía añadir esas notas de Apoyo Mutuo en notas a pie de página,o bien no añadirlas, o bien ofrecerlas tras el texto. Escribir notas y comentarios a mis propios escritos es actualmente uno de mis pasatiempos favoritos: disfruto escribiéndolas y disfruto leyéndolas.

Me alegró mucho saber que esta opinión no es sólo mía: mi amiga Karina me dijo que le habían gustado mucho las notas a las felicitaciones que escribí para mi hermana Natalia, y también los comentarios a otros cuentos y novelas, como Solo me queda ser la sombra. Así que, como le dije a Karina, quizá acabe convirtiéndome en un escritor a pie de página: escribir cualquier tontería y dedicarme a anotarla.

Ahora bien, intento que las notas y los comentarios tengan que ver con el texto que anotan y comentan. De hecho, siempre están motivados por él. Y, a la inversa, intento evitar escribir textos para ser anotados (ni siquiera lo hago en las felicitaciones de Natalia), donde puede parecer que aparecen muchos personajes porque  tengo la intención de luego hablar de ellos en las notas.

Y no sigo con esta digresión.

Diré solamente finalmente he decidido no añadir esas notas en esta edición de Acerca dele karma, más que nada porque esome llevaría demasiado tiempo. En la próxima edición, añadiré esas notas, y tal vez otras cosas.

Tan sólo he añadido ahora, en 1997, un breve comentario acerca del origen del ensayo original Algunas aproximaciones acerca de la noción de acumulación kármica, que puedes leer a continuación.

El origen de Acerca del  karma

La idea de escribir este ensayo se me ocurrió un día que estaba esperando el autobús 29 en la calle Arturo Soria, en la parada que está frente a una iglesia y un convento de monjas. Hablé de esto en una especie de introducción al ensayo, que luego eliminé en las siguientes correcciones, y que reproduzco a continuación:

“Intentaré recordar algo que pensé hace unas semanas mientras esperaba el autobús. Se trataba de un interesante desarrollo de la doctrina kármica en el terreno psicológico. Lamentablemente, casi recuerdo la idea base, pero no los trazos de la argumentación, que eran bastante precisos. Así que será éste un dibujo sin verdadera fuerza.

Ya que tengo que reconstruir algo, me permitiré hacer una breve exposición de la doctrina del karma antes de tratar el tema que me interesa en particular.”

No sé qué día se me ocurrió la idea, pero sí sé que escribí Acerca del karma el día 17 de diciembre de 1992, y que lo firmé con el seudónimo-acróstico Lien-Tau Buda.

La primera edición de Acerca del karma se imprimió el 23 de noviembre de 1997, domingo.

(Nota en 2019: ahora estoy casi seguro de que la idea se me ocurrió exactamente el 11 de diciembre de 1992. También escribí años después ese libro de notas a pie de páginas, que es uno de los capítulos fundamentales de mi libro Segunda parte)

Continuará…


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2.7 Conclusión

democrito

Sólo queda por comentar una cuestión que es tal vez la central en todo estudio de la ética aristotélica: el de su misma definición. La de Aristóteles es el ejemplo más repetido y el modelo más señalado de ética eudemonista, y además teleológicamente eudemonista. Sin embargo, ambos conceptos nos son tan trasparentes, ni su aplicación tan evidente como pueda parecer.

Si no un error, la definición de la ética aristotélica como eudemonista puede ser una gran simplificación, o la descripción de un hecho trivial, pero no carente de consecuencias.

¿Es la ética de Aristóteles, en definitiva, eudemonista?

Parece serlo, desde el momento en que el propio Aristóteles así lo afirma, pero, como se ve claramente en el texto citado en la nota 9, también las demás éticas a las que se enfrenta lo son (a excepción tal vez de la de Platón): Todos los hombres están de acuerdo en que el bien supremo es la felicidad. Esto significa que la ética de Aristóteles es eudemonista, sí, pero de un modo semejante a como la física es materialista, o la matemática “calculista”. es decir, que el hecho de que aquello que estudian, y admiten estudiar, los físicos sea la materia (lo que Aristóteles definiría como el ente móvil), no significa ni mucho menos que todos ellos (los físicos) tengan un mismo concepto de qué sea la materia. La materia, tal como se define, por ejemplo, por las teorías más avanzadas de la Física actual, no se parece en nada a la materia tal como fue entendida hasta finales del siglo XIX. Los físicos actuales, aún reconociendo que se dedican a estudiar los fenómenos puramente físicos, y no los espirituales, no los biológicos, por ejemplo, pueden llegar no sólo a cuestionar la noción clásica de materia, sino a definir ésta como algo muy cercano a eso que se llamaba espíritu. Con ello, se ve que incluso una actividad definida como materialista, puede al final cuestionar su mismo presupuesto central cuando llega el momento de definirlo. Lo mismo sucede con la ética de Aristóteles: el fin de la misma es la felicidad, por supuesto, pero también lo es para la ética de Demócrito, la de los epicúreos, la de los estoicos (sutilezas terminológicas aparte) y muchas otras. Intentar acercarse a la ética aristotélica desde la oposición que enfrenta a las éticas eudemonistas con las no eudemonistas, o materiales frente a formales (que suelen fecharse a partir de Kant) es correr el riesgo de malinterpretar y no llegar a comprender la especificidad misma de la ética aristotélica, e incluso de ni siquiera ver los puntos de contacto que se pueden establecer entre ella y algunos de los desarrollos propuestos por las llamadas éticas no eudemonistas y las de los valores. La causa de esta confusión que lleva frecuentemente a un estéril academicismo terminológico en el que los perfiles de las palabras impide ver el trazo conceptual, tal vez se halle en el propio Aristóteles.

Porque Aristóteles se plantea varias cuestiones que quizá no sean equivalentes. Se pregunta, en efecto cuál es el fin al que deben aspirar los hombres, y cuál es el fin al que quieren aspirar los hombres. Se pregunta, dicho de otro modo, cuál sería el estado ideal que definiría al hombre feliz, pero también cuál es la función propia del hombre, que éste tiene que cumplir para ser verdaderamente hombre. Por ello, la ética de Aristóteles parece exigir, o al menos eso me parece, el cumplimiento de unas condiciones fundadas ante todo en el vivir conforme a la razón. A quien cumple estas condiciones no le está asegurada la felicidad en su pleno sentido, de tal modo que si le preguntáramos si es feliz por cumplir los dictados de la razón, podría respondernos: “No lo sé, pero sé que sería infeliz si no pudiera [o no pudiera intentar] cumplirlos”. No me es posible tratar con el rigor y extensión precisos este asunto, ni tampoco el de la concepción teleologista de Aristóteles, que ha causado no menos confusión en sus comentadores.

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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2.1 La ética de Demócrito

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-14 12:01:39.

La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2

Según Cicerón, la cuestión ética fundamental de la felicidad fue importantísima para Demócrito:

“Demócrito descuidó sus bienes y su fortuna para buscar la felicidad, que hacía consistir en el conocimiento de las cosas; de esta investigación de la naturaleza quería que se originase el buen ánimo” (fr.740).

La cita de Cicerón nos permite hablar sin más preámbulo de aquello que Demócrito considera el bien supremo. En efecto, Demócrito, del mismo modo que lo hará Aristóteles, se pregunta cuál es el fin de la vida humana y concluye que es “el buen ánimo” (fr.735). Este buen ánimo no es otra cosa que la felicidad (fr.739).

La coincidencia con Aristóteles es en este punto casi absoluta, excepto en el hecho de que Demócrito prefiere emplear como concepto básico el de buen ánimo (euthymia) y no el de felicidad (eudaimonía), aunque, llegado el caso, los declara sinónimos e incluso utiliza otros equivalentes, como bienestar (fr.734):

“A la felicidad llama [Demócrito] buen ánimo, bienestar, armonía, simetría e imperturbabilidad” (fr.742).

Así pues, como señalan los comentadores de los fragmentos de Demócrito (en la edición de los Presocráticos III de Gredos), para Demócrito “el buen ánimo es el fin  (télos) de la vida, y el supremo bien (to krátiston), que coincide con la felicidad.

Este buen ánimo es “el estado en el que el alma está serena y equilibrada, porque no la perturba ningún temor, ni el miedo a los dioses ni ninguna otra afección” (fr.734).

 

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-17 12:01:53.