Más sobre ética y metafísica

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En La metafísica de la ética hable del problema de subordinar la ética a la metafísica. Aquí intento aclarar y ampliar la cuestión.

Hay diversas maneras de justificar nuestras normas éticas, consejos o reglas acerca de cómo debemos comportarnos, qué es bueno y qué es malo, etcétera.

Una manera es recurrir al examen de la realidad conocida, examen que puede ser más o menos preciso o equilibrado, pero que busca en lo observable, en lo que se puede compartir y experimentar, las razones para comportarnos de esta o de la otra manera: hay quienes quieren basarse en la biología, los genes, o en el estudio de la historia, o en la psicología, o en ninguna disciplina concreta, sino en el examen del comportamiento ético como tal.

Otro modo muy distinto de justificar la ética es recurriendo a una instancia superior, como un Dios, un destino o una teoría incomprobable o in-discutible (no discutible) acerca de la esencia de la realidad (una metafísica).

Las religiones suelen justificar la ética recurriendo a una instancia superior: Moisés, por ejemplo, aparece con las tablas de la ley que le da un dios desconocido, que ni siquiera se identifica claramente (“Yo soy el que soy”). Moisés con esas tablas va a los judíos y les dice: “Hay que cumplir estos preceptos”. “Por qué?” – preguntan ellos. “Porque esa es la voluntad de Dios: quien los cumpla estará a bien con él, quien no los cumpla a mal”.

Es decir, no es que los preceptos estén bien o mal en sí y se pueda discutir su validez: es que Dios lo ha decidido así.

Una propuesta semejante a esta es la que se ve en la Baghavad Gita india: cuando el héroe Arjuna se estremece ante la posibilidad de masacrar a sus enemigos, que en parte son sus propios parientes, el dios Krishna le muestra que en el orden global del universo esas muertes no significan nada y le anima a la masacre: le muestra, en definitiva, una metafísica capaz de justificar ese crimen, que ahora, desde un plano superior, resulta ser sólo aparente.

Ese es el camino normal de las religiones: inventan una explicación de la realidad y a partir de ella justifican las normas éticas: Dios lo quiere, la lucha entre el Bien y el Mal cósmicos lo hace necesario,  el tejido de la realidad exige sacrificios periódicos (digamos, sacrificar cautivos al Sol o quemar herejes en la hoguera).

Pero de vez en cuando surgen diversos personajes reformadores, como Buda, Jesucristo, Zaratustra, Mahavira y quizá hasta Francisco de Asís, que aunque suelen asociarse a la religión organizada, actúan de distinta manera.

Estos personajes defienden ciertas normas éticas, como el Óctuple Sendero de Buda, que indican lo qué es bueno y lo qué es malo, o al menos cómo encontrar un remedio al dolor y el sufrimiento (tema del que se ocupan las Cuatro Nobles Verdades); o Jesucristo con sus consejos, como: “Por sus actos los conoceréis”, “El que esté libre de pecado que arroje la primera piedra”, etcétera.

Este tipo de personajes no justifican sus normas éticas en la metafísica, al menos no de una manera tan absoluta como lo hacen profetas como Moisés o Mahoma; algunos de estos reformadores probablemente ni siquiera creían en las divinidades (como es el caso casi seguro de Buda), o no parecían tener un gran interés en asentarlo todo en la divinidad, algo que se puede pensar incluso de Jesucristo, en el que a veces parece que la metáfora religiosa es una más de sus parábolas y que lo que le importa son difundir esas normas éticas más que el hecho de que eso es lo que quiera o no quiera Dios: “No se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre”, “Haz a los demás lo que desearías que ellos te hicieran a ti”, en vez de: “Haz a los demás lo que Dios quiere que les hagas”.

Sin embargo, no se puede negar, al menos en el Jesucristo trasmitido por la posteridad, un cierto recurso a la verdad revelada, a la metafísica como justificación de la ética, pero no es ni mucho menos tan fuerte como en otros profetas. Podemos dudar también si el Jesús histórico (de cuya existencia no hay certeza) consideraba tan claramente que sus ideas eran buenas porque eran las ideas de Dios o más bien porque lo eran en sí mismas… aunque Dios también las quisiera, una tesis que recuperaría Leibniz: “Dios está en cierto modo obligado a querer lo que es bueno” (principio de razón suficiente).

Ahora bien, este tipo de personajes suelen acabar convertidos en dioses, ya lo desearan ellos o no, y su sistema ético entonces se eleva a las alturas metafísicas y lo que antes se justificaba mediante la razón, el sentimiento, la compasión o el sentido común ahora se sostiene en una compleja metafísica (incluyo en la metafísica a cualquier religión) que es lo que a partir de ese momento explica qué es lo que se debe o no se debe hacer: no porque sea bueno hacerlo, sino porque lo quiere Dios, el Destino o lo que sea.

Con esta transformación o divinización, esas ideas pierden casi todo su fundamento y la intención de personas como Buda queda, en mi opinión, terriblemente deformada y convertida en una especie de batiburrillo de dioses, reencarnaciones o renacimientos, mística barata y superstición. Creo que a Buda no le preocupaba demasiado la esencia de la realidad, al menos para justificar sus normas éticas, e incluso creo recordar que hay algún testimonio suyo en este sentido, algo así como. “Sea como sea la esencia de la realidad, mis consejos acerca del dolor valen lo mismo”

Por eso considero que la ética no se puede subordinar a la metafísica, que era precisamente el reproche que le hacía Aristóteles a su maestro: Platón justificaba la bondad como imitación de la Idea del Bien. Esas Ideas están en algún lugar en el que nuestras almas han vivido antes de morir (es decir, nacer) y nosotros debemos imitarlas. De este modo, cualquier discusión ética empieza a carecer de sentido, porque todo depende de revelaciones y creencias indemostrables e indiscutibles: “Yo sé lo que quiere Dios”, “el Avalokitesvara se ha reencarnado en el próximo Dalai Lama”, “el Papa es la voz de Dios en la tierra”, etcétera.

En definitiva, uno de los personajes de Dostoievsky, creo que Iván Karamazov, decía que “Si Dios no existe todo vale”, pero yo creo más bien lo contrario: “Si Dios existe, cualquier cosa vale”, porque todo depende de su capricho, de su voluntad y nos resulta imposible saber, con nuestros limitados medios, qué hacer o qué no hacer, ya que tal vez no coincida con lo que él ha determinado en su divina omnipotencia, como le pasa al pobre Arjuna, que no quiere matar, pero que descubre que las leyes del cosmos le indican que debe hacerlo, así que alegremente se lanza a la masacre.

El escritor Saramago tampoco creía en la frase del personaje de Dostoievsky y decía a la manera de los estoicos: «No, no es cierto eso, tienes una conciencia que sustituye a Dios y tienes que hacer las cosas bien».

***********

Esta entrada es un intento de respuesta apresurado a la perplejidad de Paloma Jiménez Arellano, quien en un comentario en Facebook acerca de mi entrada “La metafísica de la ética” decía: “Pues la verdad es que, a pesar de haber leído tu articulo con atención , no entiendo que tiene que ver una cosa con la otra…” Espero que ahora haya quedado más explicado, aunque es un asunto de cierta complejidad que quizá requiera más explicaciones.

2015: al releer ahora la metafísica de la ética, no entiendo qué es lo que no entendía Paloma: es evidente a qué me refiero y cuál es la relación entre la metafísica y la ética en todas las doctrinas, ideologías o religiones que subordinan la ética a la metafísica.

 

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Consejos para banquetes y reuniones

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En sus Conversaciones, Plutarco se ocupa de los banquetes y reuniones más o menos festivas y da algunos consejos útiles.

El de los festines y reuniones puede parecer un tema secundario, pero interesó a muchos filósofos griegos y latinos, que le dedicaron libros como el célebre Banquete de Platón. El banquete o symposio acabó por convertirse en un género literario, con sus propias reglas. Incluso podemos encontrarlo en épocas más recientes, tal vez en algunos cuentos de Villiers de l’Isle Adam como El convidado de las últimas fiestas o La más bella comida del mundo.

Los grandes generales y dirigentes también se preocupaban de preparar buenos banquetes del mismo modo en que disponían el campo de batalla:

“El general Paulo Emilio, cuando tras aplastar a Perseo en Macedonia celebraba festines haciendo gala de un orden admirable en todo y de una magnífica disposición, dijo que correspondía al mismo varón darle a la tropa la formación más temible y al banquete la más agradable, pues ambas cosas conciernen a la buena organización.”

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Aunque sólo se conservan los banquetes de Platón y Jenofonte, Plutarco menciona otros, como los de Espeusipo, Epicuro, Prítanis, Jerónimo y Dión “el de la Academia”.

Plutarco

Plutarco

A los pensadores griegos les preocupaba mucho definir el momento adecuado de las cosas, el kairós. No todo se puede hacer en todo momento, cada cosa tiene su instante u ocasión. Una idea que el sofista Isócrates aplicó también a los banquetes, cuando le pidieron hablar durante la bebida:

“Para lo que yo soy experto, no es el kairós; para lo que es el kairós, no soy yo experto”.

En un banquete o reunión festiva, la conversación debe tener en cuenta no sólo quiénes asisten a él, sino también el estado en el que se encuentran, su disposición de ánimo, que es muy diferente a la que tienen en otras situaciones:

“Y por ello hay que suprimir las conversaciones de pleitistas y enredalotodo, en palabras de Demócrito, quienes al extenderse en temas atosigantes fastidian a los asistentes.”

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Se debe evitar tanto la conversación especializada que no involucra a todos los asistentes, como las disputas privadas, las referencias a asuntos en exceso personales, como los problemas en el trabajo, con la familia o la pareja, y el chismorreo fácil y continuo:

“Cuando los filósofos se zambullen en cuestiones sutiles y dialécticas durante la bebida, importunan a la mayoría, incapaz de seguirles; ésta, entonces, se entrega a ciertas canciones, relatos hueros y conversaciones de tiendas y plazas, y acaba por perderse la finalidad de la reunión convival y Dioniso resulta injuriado”.

Una manera de evitar charlas privadas es separar en el banquete o reunión a los que viven juntos, como esas parejas que son capaces de pasar toda una velada en conversación cerrada, cosa que podían haber hecho en su propia casa, sin necesidad de desplazarse a otro lugar o juntarse con conocidos y desconocidos. Conviene buscar un cierto contraste y huir de lo similar:

“De esta manera quiero hacer yo nuestro banquete: no recostando con el rico al rico, ni con el joven al joven, ni con el magistrado al magistrado y con el amigo al amigo, pues esta formación es inmóvil e inútil para el aumento o nacimiento de afecto, sino que, ajustando lo apropiado al que haya menester de ello, ruego al amigo del saber que se recueste junto al instruido, al afable junto al quisquilloso, al joven amigo de oír junto al anciano charlatán, al socarrón junto al paciente y al reservado junto al irascible. Y si en algún sitio observo a un rico munificiente, conduciré junto a él, levantándolo de cualquier rincón, a un pobre honrado, para como de una copa llena a una vacía, se produzca un trasvase. Sin embargo, al sofista le prohíbo recostarse con el sofista y al poeta con el poeta.”

Esta disposición sirve no sólo para evitar esas enojosas conversaciones privadas que aislan y se aislan de los demás, sino también las disputas entre los que son demasiado semejantes:

“Pues el pobre aborrece al pobre y el aedo al aedo….Y separo también a los aviesos, zaheridores y coléricos, interponiéndoles en medio una persona afable, a modo de cojín de intercambio de golpes”.

Sin embargo, Plutarco reúne en el mismo sitio a los aficionados a la bebida y a los enamoradizos, no sólo como dice Sofocles: “a cuantos sobreviene la mordedura del amor de muchachos”, sino también a los que sufren por causa de mujeres y muchachas, pues, caldeados por el mismo fuego, mejor se acogerán unos a otros… a no ser que, !por Zeus!, casualmente estén enamorados del mismo o de la misma”, como dijo Lamprias.

Por otra parte, estamos hablando de banquetes o simposios, en los que no se trata sólo de beber y comer sin freno, como en una orgía o bacanal, sino que hay unas ciertas reglas para convertir el placer en una experiencia digna de ser recordada. Por eso, era costumbre nombrar a Simposiarca o director del banquete, que se encargaba de que todo trascurriera de manera agradable y que, además, daba una lección o Simposiarquía, que planteaba un tema alrededor del que giraría el banquete, como sucede con el amor en el célebre Banquete de Platón.

El Simposiarca debe ser, dice Plutarco, el que mejor aguante la bebida:

“Pues el que se excede bebiendo es insolente e incorrecto, pero, a su vez, el que es por completo abstemio, es desagradable y más adecuado para hacer de pedagogo que de simposiarca.”

Conviene al simposiarca saber quienes soportan mejor y peor el vino y controlarlos, pero debe hacerlo manteniendo él mismo un control y sabiendo que trata con personas libres, no con esclavos o animales. Debe aplicar, termina recomendando Plutarco, la actitud de Pericles cuando accedía a algún cargo de importancia:

Pericles, cada vez que era elegido general y volvía a tomar la clámide, ante todo solía decirse a sí mismo a modo de advertencia: “Mira, Pericles, a libres gobiernas,a griegos gobiernas, a atenienses gobiernas”.

***************

[Publicado en 2008]

NOTAS

Las Conversaciones de Plutarco también son llamadas Charlas de sobremesa o Quaestiones Convivales

AUTORES DE BANQUETES QUE NO SE CONSERVAN

De los autores de Banquetes que menciona Plutarco, se podría decir lo siguiente:

Espeusipo fue sucesor de Platón en la Academia, Prítanis era peripatético (seguidor del Liceo de Aristóteles)  y redactó la legislación de Megalópolis para Antígono Dosón. Jerónimo de Rodas, que vivió quizá entre 290 y 230 antes de nuestra era, también se contaba en las nutridas filas del Liceo, pero se hizo ecléctico y se enemistó con el peripato Licón. Cicerón le llama sabio y ameno; otros, chismoso.

Dión de Alejandría vivió en el siglo I antes de la era cristiana. Académico y discípulo de Antíoco de Ascalón, admiraba de los egipcios el que hubieran inventado el vino de cebada  que debemos suponer es la cerveza,  para los pobres.

También se recuerda un banquete, el de Pulición, al que asistieron Alcíbiades y Teodoro y donde se cometieron actos impíos.

 

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El deus ex machina de la Medea de Eurípides

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En ¿Qué es el deus ex machina? expliqué en qué consistía el mecanismo narrativo del deus ex machina (dios a través de la máquina) y las razones por las que Aristóteles consideraba que no se debía utilizar, porque es”un recurso fácil que no nace de la trama misma”.

Antes que Aristóteles, Platón también desaprobó el uso del deus ex machina:

“A menos que prefieras que, como los tragediógrafos cuando se encuentran sin salida y recurren a los dioses levantándolos en máquinas, así también nosotros nos demos por vencidos alegando que los nombres primarios los establecieron los dioses y, por eso, son exactos. ¿Será éste nuestro argumento más poderoso?”

Ahora bien, en Primera defensa del deus ex machina también expliqué que para los griegos de la época clásica recurrir a los dioses no era siempre algo impostado, sino que su intervención en una trama tenía cierta lógica, puesto que dentro de la concepción mítica o religiosa de la época los dioses intervenían constantemente en el devenir humano.

Aristóteles, en su crítica al deus ex machina menciona la Medea de Eurípides. Sin embargo, tal vez la opinión de Aristóteles acerca de la Medea no esté del todo justificada. La recuerdo aquí antes de discutirla:

“A partir de esto se advierte (para formular una digresión) que el desenlace también debe surgir de la fábula misma, y no depender de un artificio de la escena, como en la Medea de Eurípides”.

 

¿Cuál es el argumento de la Medea de Eurípides?

El argumento de la obra de Eurípides cuenta que Medea está casada en Corinto con el argonauta Jasón, pero que el héroe pretende repudiarla para casarse con Glauce, la hija del rey Creonte. Furiosa, Medea decide vengarse. Consigue que Glauce acepte un vestido envenenado y tanto ella como su padre Creonte mueren entre terribles dolores. Después, Medea mata a dos de los hijos que ha tenido con Jasón. Finalmente, Jasón va a buscarla para vengarse:

JASÓN
(golpeando la puerta)

Los cerrojos cuanto antes corred, mis servidores,
quitad las barras, vea yo mi doble desdicha:
ellos ya muertos y ella… su pena haré que pague.

Aparece en lo alto de la casa
Medea llevada en un carro por dragones
alados; sobre el carro los cadáveres de sus hijos.

MEDEA
¿Por qué la puerta así sacudes en tu intento
de buscar a los muertos o a mí, que les maté?
Ahórrate el trabajo. Si de mí necesitas,
háblame cuanto quieras, mas no podrás tocarme:
tal es el carro alado que me da Helio, mi abuelo.

Medea mata a sus hijos

 Así que Medea logra escapar por la intervención de un dios y de un deus ex machina, el carro de su abuelo el sol (Helios es el dios Sol), que sin duda resultaba una visión espectacular cuando descendía sobre el escenario del teatro.

Sin embargo, como se dijo antes, la intervención divina, aunque posible gracias al artilugio mecánico que existía en los teatros griegos, ¿es realmente un deus ex machina?

En primer lugar, hay que tener en cuenta que Eurípides no se inventa la historia de Medea. Era una leyenda muy conocida y los espectadores del teatro sabían que ella lograba escapar, puesto que todavía tenía que jugar un importante papel en otro mito, el de Teseo y su padre Egeo. Y según esa leyenda, Medea escapaba de Corinto precisamente en el carro de Helios. Así que no sucede otra cosa que lo que tenía que suceder.

El carro de helios de Medea

El propio Eurípides dedica un breve pasaje de la obra a describir el encuentro entre el rey Egeo de Atenas, que regresa del oráculo de Delfos, y Medea. Allí vemos que Medea le promete un remedio para su esterilidad y que le pide refugio en Atenas, tras contarle la traición y el repudio de Jasón. Egeo le promete refugio en Atenas.El espectador está informado, por tanto, de que Medea confía en cometer su crimen y después escapar. Quizá representase una cierta sorpresa ver que la manera en que escapa es el carro de Helios, con lo que se trataría, en todo caso, de un desenlace sorprendente pero inevitable.

Por ello, sorprende un poco la crítica de Aristóteles.

Meva Onyurt en Understanding aristotelian tragedy dice que esa crítica podría deberse, más que a una cuestión narrativa, a una cuestión moral: Medea es una criminal y no puede salvarse de esa manera, ni los dioses deberían ayudarla. Es posible, en efecto, que Aristóteles rechazara implicar a Zeus en una acción tan detestable, pero también hay que recordar que una de las versiones del mito asegura que el propio Zeus se enamoró de Medea al ver su poderosa determinación y que quiso repudiar a su esposa Hera. Medea se negó a aceptar el trato, algo  que Hera siempre le agradeció.

 

Medea por Eugene Delacroix

Medea, por Eugène Delacroix

 Una interpretación socio-política de Medea

Un aspecto curioso es que, según las versiones más antiguas, Medea no mató a sus hijos, sino que lo hicieron los corintios. Se aseguraba que fueron ellos también quienes sobornaron a Eurípides con quince talentos de plata para que hiciera recaer todas las culpas sobre Medea y exculpara, de este modo, a la ciudad de Corinto. Si suponemos que en la leyenda original, Medea no mata a sus hijos, resulta mucho más razonable que Helios le envíe ese carro salvador.

De ser así, en cierta manera sí se podría decir que el aspecto moral pudo influir, como dice Onyurt, en la opinión de Aristóteles, aunque de una manera muy indirecta: habría sido  razonable hacer intervenir a los dioses si Medea no hubiese matado a los hijos, pero deja de serlo al convertirse en una criminal.

María Dolores López Galocha ofrece un análisis muy interesante de la obra en Estudio socio-político de la Medea de Eurípides, que contradice la idea de que los corintios sobornaron a Eurípides para que atribuyera los crímenes a Medea y no a ellos. Sucedió más bien lo contrario, dice López Galocha, pues, con su Medea, Eurípides quiso referirse, de manera a veces muy directa, a un conflicto político que, precisamente tenía que ver con Corinto. Meses antes del estreno de la Medea de Eurípides, habían tenido lugar tensas negociaciones en Atenas:

“Entre su Asamblea y diversas embajadas espartanas enviadas, al parecer, con la finalidad de evitar que la guerra entre peloponesios y atenienses estallara (Tuc. 1, 126-145). El conflicto de Corcira-Epidamno-Corinto, el asunto de Potidea, del que no pueden separarse las acciones subversivas de Perdicas de Macedonia, y la promulgación del Decreto Megárico son los hechos que jalonan un peligroso tira y afloja de poder entre Atenas y Corinto, que acabó rompiendo el difícil equilibrio logrado con el Tratado del -446/-445.”

En aquellos momentos, olvidada ya la unión griega contra los persas, la democracia imperial ateniense era presentada por corintios y espartanos como un enemigo de la libertad al que había que enfrentarse. Corinto y Esparta querían una excusa para romper el pacto vigente con Atenas:

“Corinto, que veía peligrar sus intereses en zonas de gran importancia para su economía y, en consecuencia, disminuir su prestigio como segundo estado dentro de la Liga del Peloponeso, maniobró tanto en Esparta, cabeza de la Liga, como junto a los restantes estados peloponesios, para conseguir que Atenas fuera considerada culpable de haber roto el Tratado de los 30 Años y declararle la guerra.”

Es por ello, dice López Galocha, que se insiste tanto en la obra en la ruptura por parte de Jasón del pacto, de ese matrimonio con Medea que Jasón quiere romper. Ese es el tema que pone en marcha la obra y esa es la razón de la actitud de Medea. El Coro siempre considera justificado el reproche a Jasón, a veces en versos que, efectivamente, parecen tener una doble lectura relacionada con la política del momento:

“Se fue el respeto de los juramentos,

el pudor ya no es dueño de la Hélade inmensa; voló al cielo. 440).

Por ello, dice López Galocha:

“Es en relación con esta problemática donde debemos situar a Medea, y no suponer que Eurípides era ajeno a la misma. La alabanza que el Coro entona en honor de Atenas (vv. 824 y ss.) no persigue sólo agradar al público asistente, a las autoridades o al corego que la ha financiado. Es una contestación a la propaganda peloponésica contra Atenas, un recordatorio del papel jugado por ésta en el pasado, su reivindicación como centro benefactor de la Hélade, y una incitación a la defensa del bienestar de que gozaban los atenienses.”

Esta interpretación, compatible en muchos aspectos con otras que he expuesto aquí,, también muestra, en contra de la opinión de Aristóteles, que la intervención de los dioses es perfectamente justificada y necesaria en la obra:

“Desde el momento en que Medea anuncia su intención de castigar el ultraje sufrido, jamás es acusada de obrar injustamente, sino todo lo contrario. Es más, en los versos finales, así como en su último parlamento con Jasón, se muestran sus actos como ejecutados con consentimiento de la divinidad. Medea ha invocado una y otra veza Zeus, guardián de los juramentos y protector de los xénoi, y aTemis (vv. 160y ss., 205 ss., 515 ss., 760 Ss.); y cuando al final de la obra, ya victoriosa en lo alto de la escena, sobre el carro alado regalo de su abuelo el dios Helios y con los cadáveres de sus dos hijos, Jasón invoca a los dioses y a Zeus reprochándoles su inactividad ante el crimen de Medea, ninguno le responde (vv. 1390 ss, 1405 y ss.), no ya porque Eurípides creyera o no en los dioses, o porque presentara al ser humano librado a su propio destino, sino porque Jasón fue el primero que les ofendió rompiendo los juramentos hechos en nombre de Zeus por beneficio propio.”

Esta aquiescencia de los dioses y del Coro no se extiende, sin embargo, al asesinato de los niños, que es condenado. De nuevo aquí Eurípides parece querer decirnos algo: que a causa de la violación de los juramentos morirán inocentes.

La conclusión, dice López Galocha es que:

“Medea, siendo víctima se ha convertido en verdugo, de la opresión ha pasado a la libertad. Montada en su carro alado, ubicado en el lugar reservado en la escena a los dioses, y ya desvinculada de su pasado, sabe, al contrario que Jasón, muy bien a dónde ir: a Atenas, la ciudad que se “ofrece como remedio a la ceguera, como patria de gentes lúcidas, que respetan todos los derechos y ofrecen su comprensión a los maltratados por la fortuna”.

Como se ve, ya se interprete en clave mitológica, ya socio-política, el desenlace de Medea, aunque suceda a través de la máquina que se emplea para hacer descender a los dioses sobre el escenario, no puede considerarse propiamente un deus ex machina, sino un final anunciado e incluso necesario.

Eurípides termina su obra con unos versos en los que deja bien claro lo que he intentado explicar aquí: que todo está en manos de los dioses y que nada es imposible en una obra dramática en la que ellos intervienen, puesto que son ellos los que deciden el desenlace de una historia como la de Medea:

CORIFEO
Muchas cosas el Zeus del Olimpo gobierna;
lo que cumplan los dioses prever no se puede.
Lo esperado no dejan que llegue a su fin,
consiguen que se haga real lo imposible.

Quizá en este pasaje haya algo de doble sentido, al referirse Eurípides no sólo a las habilidades de los dioses, sino también a las de un dramaturgo: “lo esperado no deja que llegue a su fin y consigue que se haga real lo imposible”.

*********

En Mímesis, Erich Auerbach muestra cómo el realismo se reservaba en el teatro griego a la comedia, mientras que en la tragedia, sin duda por la aparición de dioses y reyes, se presentaban por regla general comportamientos y tramas idealizadas.

En mi ensayo Nada es lo que es, el problema de la identidad, publicado en la editorial Devenir, he tratado el episodio posterior a la obra de Eurípides, es decir, la estancia de Medea en Atenas junto al rey Egeo.

*********

[Publicado por primera vez el 15 de febrero de 2008]

El deus ex machina y el diabolus ex machina

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Primera defensa del deus ex machina

La idea de que no se debe usar el deus ex machina procede de los propios griegos, en concreto de Aristóteles, quien deplora el uso de este artilugio narrativo en su Poética:

“A partir de esto se advierte que el desenlace también debe surgir  de la fábula misma, y no depender de un artificio de la escena, como en Medea, o en el episodio del embarque (detenido) de los griegos en la Ilíada”.

Sin embargo, tal vez la opinión de Aristóteles acerca de la Medea de Eurípides no está del todo justificada. En esta primera defensa del deus ex machina quiero desarrollar un argumento que se podría formular en forma paradójica:

“Los griegos no usaban un deus ex machina cuando usaban un deus ex machina”.

¿Por qué?

En primer lugar, porque la intervención de un dios en una obra griega no es equivalente a la de un personaje inesperado en una obra actual, por ejemplo la aparición de un ángel en una historia costumbrista. En el cosmos narrativo y dramático griego los dioses no son accidentales, sino necesarios. Las historias que fabularon los griegos siempre, o casi siempre, están relacionadas con los dioses. Son los dioses quienes complican las vidas de los humanos, quienes les persiguen, pero también quienes les ayudan o les sacan de apuros. Son los dioses quienes, en definitiva, deciden qué sucederá con sus vidas. No es que los dioses actúen de esta manera porque así lo exige el teatro, sino que el teatro cuenta estas cosas porque así lo exigen los dioses, o al menos la concepción tradicional griega de la realidad, que era fundamentalmente mítica y religiosa.

La guerra de Troya, por ejemplo, se desencadena porque tres diosas le piden al pastor Paris que elija a la más hermosa de ellas. Afrodita le prometió que le daría a la mujer más hermosa del mundo, así que ayuda al pastor, ahora convertido en príncipe de Troya, a raptar a Helena de Esparta, con lo que se inicia la guerra fatal y se da a Homero una excusa para que escriba la Ilíada.

El juicio de Paris, por François Xavier Fabre

El juicio de Paris, por François Xavier Fabre

Un dios, Poseidón, es quien impide a Odiseo (Ulises) regresar a su tierra de Ítaca, y una diosa, Atenea, es quien le ayuda a conseguirlo. Homero lo contará en La Odisea.

Todo se inicia por voluntad de los dioses y todo se resuelve por ellos. Así que la intervención de un dios en una obra de teatro griego no es simplemente un recurso fácil. Es, en definitiva, razonable que al final de la obra un dios descienda al escenario y decida de qué manera se va a reordenar el cosmos y la vida de los protagonistas del drama.

Casi me atrevo a insinuar, sin haberlo comprobado, que lo que llamamos novela surge precisamente cuando los dioses son relegados a un lugar secundario. Aunque las leí hace demasiado tiempo, me da la impresión de que en las novelas griegas y bizantinas, como Las efesíacas, o Quéreas y Calirroe, los dioses sólo juegan un papel retórico. Ya no son historias protagonizadas por dioses, semidioses y héroes emparentados con las divinidades, sino que se trata de personas, digamos, vulgares y corrientes.

Algo semejante sucede en la comedia, por ejemplo en Menandro o en el latino Plauto, cada vez más cotidianas y alejadas de lo divino. Lo que no impide que los dioses intervengan de vez en cuando, pero ya no se trata de dramas míticos, como sí lo son las obras de Sófocles, Esquilo y Eurípides.Seguramente, habrá que esperar a los autos sacramentales cristianos para que los dioses recuperen el protagonismo absoluto, incluso más que en Grecia, puesto que las obras religiosas cristianas se construyen explícitamente para llegar al deus ex machina, a la intervención de Dios, la virgen o los ángeles, al milagro que necesariamente se ha de producir, porque ese milagro es la prueba de que existe Dios y la razón que nos ha de llevar a vivir continuamente en el temor y el amor de Dios.

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He hecho un análisis del deus ex machina en la obra de Eurípides en El deus ex machina en la Medea de Eurípides

El deus ex machina y el diabolus ex machina

NUMEN - Mitología Comparada

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La metafísica de la ética

Aristóteles se opuso de manera explícita en su Ética a Nicómaco a la metafísica de las ideas de Platón, ese mundo de los Arquetipos o Formas perfectas del que el nuestro es sólo una vulgar copia.

De este pasaje de la Ética nicomaquea procede sin duda la célebre frase transcrita en latín: “Amicus Plato, sed magis amica veritas” (“Soy amigo de Platón, pero más amigo soy de la verdad”):

“Esta investigación nos resulta difícil por ser amigos nuestros los que han introducido estas ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad” (1096a, 10-15).
Platón señala al cielo, Aristóteles a la tierra. Platón sostiene su "Timeo", Aristóteles su "Ética" (suponemos que la nicomaquea, no al eudemia)

Platón señala al cielo, Aristóteles a la tierra. Platón sostiene su “Timeo”, Aristóteles su “Ética” (suponemos que la nicomaquea, no la eudemia)

Lo que crítica Aristóteles es la noción platónica de Bien Universal, pues a Aristóteles lo que le preocupa es la obtención práctica de ese bien que se busca: de nada sirve definir un bien idealizado pero inalcanzable para el ser humano. El reproche más o menos explícito a Platón es que lo que hace con su mundo de las Ideas es subordinar la ética a la metafísica.

Es un reproche que sin duda se puede hacer a algunas variantes del budismo, especialmente al Vajrayana, que, tras convencernos desde el punto de vista ético, nos aleja cuando descienden a una metafísica detallista y sutil que, no es que no tenga interés, sino que parece sobreponerse a la ética: de repente, parece que debemos hacer esto o lo otro no porque sea bueno, sino porque coincide con la estructura oculta de la Realidad, ya se trate de la rueda de las reencarnaciones o del velo de la ilusión.

El gran problema de esta incursión o excursión a la metafísica, en la que caen tantas doctrinas que pretenden legislar sobre la ética, es que hacen depender sus ideas de hipótesis abstractas que dependen tan sólo del capricho, la fe o la arbitrariedad de quienes las imaginan: que hay un Dios, que hay muchos, que hay alma o no la hay, que sólo existe lo Absoluto, la Gran Madre o la Energía, que todos somos Uno o que no hay nada, que existe otro mundo…

En definitiva, mera palabrería, al menos en el estado actual de nuestro conocimiento sobre el universo, interesante para discusiones ligeras, pero carente de cualquier validez para legislar, o siquiera para opinar acerca del comportamiento humano o la sociedad.

Este es un reproche que se puede hacer con toda justicia a todos los sistemas éticos que sufren de elefantiasis metafísica, como las seis escuelas ortodoxas de India y muchas variantes del budismo, o el taoísmo mágico y alquímico que empezó a desarrollarse a partir de la dinastía Han. Y, por supuesto, es aplicable al islamismo, el judaísmo y el cristianismo.

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Para leer un trabajo en el que comparé la ética de Aristóteles y la de Demócrito: Comentario a Ética de Demócrito y Aristóteles]
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Ética y política en Aristóteles

eticanicomacoPara entender muchas de las consideraciones políticas de Aristóteles es necesario, más que leer su Política, consultar sus Éticas (Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco y Magna Ética).

Es allí donde Aristóteles dice que la ética es “una cierta disciplina política” (Ética a Nicómaco, 1094b,10).

Añade que aunque la ética estudia el carácter y los fines del individuo en cuanto tal, no hay que  olvidar que el hombre es en última instancia un zoon politikón (un animal político) y que el bien de la comunidad está por encima del bien del individuo:

“Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y ciudades” (1094b,5-10).

eticaeudemiaEs obvio que en la discusión, tan frecuente en China, entre taoísmo y confucianismo (individuo o sociedad), Aristóteles coincide con la postura confuciana (el individuo vive para la sociedad).

Desde un punto de vista se puede considerar que Aristóteles anticipa ideas como las de Hegel, que llevaron  a la divinización del Estado; pero, por otro lado, tampoco conviene exagerar, porque las palabras de Aristóteles se pueden leer de un modo más moderado, como una expresión de sentido común: no es que exija el sacrificio del individuo, sino que rechaza la posibilidad de que la ciudad sea sacrificada a favor de un individuo.

eticamagnamoraliaAristóteles en su Magna Ética a menudo emplea como sinónimos ética y política, pero recalca también una importante distinción: “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción”. El conocimiento político, en consecuencia, resulta inútil si no es llevado a la práctica.


 

Comentario 2015: esa distinción entre el bien teórico de la ética y el bien práctico de la política es sin duda muy importante. Por eso, es adecuada esa definición de la política como el arte de lo posible, mientras que la ética, supongo, se podría definir como el arte de lo deseable. No siempre coinciden lo deseable y lo posible, y por eso los moralistas siempre salen airosos de cualquier compromiso, mientras que los políticos pocas veces lo logran. Pero tan o más importante es en ocasiones la acción política que la propuesta ética, aunque esté condenada al fracaso ético y a la crítica inmisericorde.


[Publicado en 2007]

POLÍTICA

CUADERNO DE FILOSOFÍA

 

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Nexos

nexos-brainEstoy haciendo unos experimentos para sacarle partido a los libros que leo en la Biblioteca. Como leo varios a la vez (varias decenas), tardó un tiempo en terminarlos y mis libretas son un poco caóticas: comienzo con notas de El jainismo, continúo con La computadora universal, sigo con una obra de teatro de Priestley, a continuación leo unos poemas de Louise Labbé y a lo mejor termino el día con un capítulo de Cassirer acerca de Képler. Como me gusta mucho combinar cosas, e incluso creo que la mezcla es la base de la creatividad y de eso que se llama originalidad (que en gran parte es sólo una cuestión estadística), quería ver cómo combinar de manera provechosa estas lecturas. La manera más evidente es estableciendo entre ellas nexos, relaciones entre Aristóteles y Mandeville, e