Defensa perfecta de la imperfeccion

Daniel--Breslau-quizá-10-agosto2004

Agosto de 2004 en Chequia o en Eslovaquia

Me gusta lo imperfecto no porque sea imperfecto, no porque me proponga apreciar lo imperfecto y alejarme de lo perfecto. No es eso lo que me sucede. Lo que sucede es que constato que me gusta lo imperfecto cuando pienso en las cosas que me gustan y descubro que casi todas son imperfectas.

Pero no exijo ni busco la imperfección. Eso sería una busqueda artificiosa.

Hay sensaciones perfectas. Es perfecto caminar por la calle y sentirse feliz. Es perfecta la vida cuando estás en una discoteca y bailas y la gente baila y también parecen felices. Es perfecto leer algo que te gusta y descubrir una coincidencia tan hermosa que parece que el autor ha querido expresar algo que le dijiste ayer, a pesar de que ni siqueuira le conoces. Estas son sensaciones o experiencias perfectas.

Pero las cosas no sé si pueden ser perfectas. ¿Son perfectas las puestas de sol cuando estás cansado de verlas y preferías que fuese de día? Las cosas de la naturaleza, los árboles, las montañas, los ríos, no sé si pueden ser perfectas.

No es a ese tipo de cosas a lo que quiero referirme aquí.

Aquí quiero referirme a las cosas creadas por el ser humano, al arte y a todas esas creaciones que todos llamamos bellas, excepto los profesores de estética que dejan escapar la belleza entre las mallas perfectas de sus definiciones.

Pues bien, los cuadros, los diseños, el baile, el teatro, el cine… cuando son perfectos me producen a menudo rechazo y casi siempre me mantienen lejos, apartado, emocionalmente apartado.

impefectoAlgún dandy decía que la ropa nueva endominga. Hay que ponerse la ropa nueva un día o dos en privado, en casa, antes de salir a la calle. Si un traje es demasiado perfecto hace que todos se fijen más en el traje que en quien lo lleva. No quiero que mi traje importe más que yo. El traje está para ayudarme a mí, no yo al traje, del mismo modo que Jesucristo dijo, con acierto indudable, que el domingo estaba hecho para el hombre y no el hombre para el domingo.

La perfección somete las cosas a la forma en la que son expresadas de una manera tan extrema que las hace insoportables o insulsas. Los bailarines que no se equivocan en un sólo paso, que mueven brazos, piernas, pies, dedos y barbillas con precisión milimétrica, son tan esclavos de su perfeccion que a menudo sufren durante días por un error que sólo puede haber percibido alguien tan obsesionado como ellos.

En el siglo XX el ballet se liberó en parte de la tiranía insoportable de la perfección y nació la danza contemporánea, que recuperó lo que era bailar y que habia sido olvidado a partir de la época reglamentista de Luis XIV. Pero algunas de las nuevas maneras de danzar también empiezan a oxidarse en normas y en una obsesiva y absurda búsqueda de la perfección. De vez en cuando, es cierto, surge un bailarín que parece capaz de alcanzar al mismo tiempo la perfección academica y la expresión vívida, que traspasa los limites. Estos bailarines suelen ser controvertidos en sus inicios, y al final son castigados en cuanto cometen un pequeño error, en cuanto el engranaje ya no no se mueve como una máquina sin fallo. No hay que olvidar que la crítica de danza a menudo la ejercen más bien jueces de gimnasia que a personas capaces de apreciar la belleza.

Lo cierto es que disfruto más con los pequeños espectáculos imperfectos que con esas grandes y virtuosas coreografías en las que no consigo ver a la persona que se ha vestido de artista.

También suelen gustarme las peliculas imperfectas, o que al menos lo parecen.

Shakespeare es imperfecto siempre o casi siempre y durante muchos años sus comentadores se han han asombrado al descubrirlo. No han podido ocultar la imperfeccion de Shakespeare. Y sin embargo, ellos y nosotros, casi todos nosotros, consideramos que Shakespeare es el más grande.

La explicacion de esta aparente paradoja tal vez sea sencilla y algunos la han intuido ya, al menos desde que Samuel Johnson escribiera su célebre Prefacio a Shakespeare: la grandeza y la imperfección no sólo no son términos opuestos, sino que se alimentan el uno al otro.

Cuando construimos un disco, una cinta, un CD, un archivo digital o una lista de  Spotify con nuestras canciones favoritas, nos sorprende descubrir, al escucharlo, que la suma de tanta belleza no iguala a lo que cada canción suponía por separado. Parece como si, por una vez, el todo fuese menor que sus partes. ¿Cómo es posible? La razón es sin duda que las cosas nos aburren cuando son iguales. Si cuentas siempre lo mismo y de la misma manera, el espectador, el oyente o el lector se aburrirá, pero eso sucederá tanto si lo que cuentas es muy lento como si es extraordinariamente movido.

Cuando todo permanece igual acaba cansando, porque el cerebro necesita novedad, al menos un cerebro sano, y si las cosas no cambian, el cerebro acaba acostumbrandose y busca cosas nuevas, a menudo fuera de la narración. Pero si todo cambia constantemente, el cerebro también acaba aburriéndose de la monotonía del cambio continuo. Se puede ser plano, monótono, tedioso y repetitivo por abajo, pero también por arriba. Se puede ser aburrido en lo mediocre y aburrido en lo sublime. ESo es lo que pasa cuando juntas canciones sublimes una detrás de otra.

Breclav-estacion

Escribí este texto en un viaje imperfecto y delicioso con Ana Aranda, precisamente cuando nos equivocamos al tomar un tren y, en vez de ir a Bratislava, en Eslovaquia, fuimos a Břeclav en Chequia.

breclav

Pasamos una noche en Břeclav y al día siguiente quedó este testimonio de que habíamos estado allí.

No parece razonable pensar que tantas imperfecciones en la obra de Shakespeare sean calculadas, pero tampoco se pueden atribuir sólo a la inconsciencia o la torpeza. Creo que, como todo artista, Shakespeare intentaba hacer las cosas bien, pero que no se preocupaba de eso hasta el punto de que sólo pensase en hacer las cosas bien. Probablemente preferia hacerlas, aunque fuera mal, que no hacerlas.

La imperfeccion, sencillamente, no tiene por qué buscarse: sobreviene inevitablemente.

La perfección, por el contrario, sólo puede existir si la buscas, y sólo la puedes conseguir si te ajustas a unas reglas trazadas previamente, si sigues unos cánones diseñados para la visión y la crítica puntillosa e inmisericorde de los expertos. Por eso, cuando los dogmas artísticos caen, suelen morir con ellos las obras que respiraban tan sólo en ellos: su dependencia era tan absoluta que apenas les queda nada propio. Sin embargo, a menudo sobreviven las obras imperfectas, las que no lograron ajustarse a esa perfección canónica.

Del mismo modo caen los sistemas filosóficos que se alzan como edificios perfectos: cuando ya a nadie le gusta ese tipo de arquitectura mental, tampoco interesan los muebles, pues estaban tan adaptados a la forma de las paredes que no pueden usarse en otra casa.

Las ideas, los argumentos y los conceptos que dependen en exceso de una metafísica concreta suelen morir con ella.

Cualquiera puede leer todavía lo que escribió Montaigne, pero sólo los profesores o los filósofos profesionales leen lo que escribieron Hegel o Kant. Afortunadamente, nadie es perfecto aunque lo pretenda, y algunas cosas de Kant, Hegel o Spinoza sobreviven a pesar de sus sistemas dogmáticos y perfectos.

Porque, como dije antes, el mayor defecto de lo perfecto es que resulta tan frío, formal y falto de interés como un traje nuevo. Da igual quien lo lleve porque lo unico que importa es el traje: los artistas perfectos lo unico que hacen es pasear un traje nuevo ante la vista del publico.

Breslau-iglesia

Břeclav

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[Escrito en Břeclav (Chequia), el domingo 9 de agosto de 2004: “Un error nos ha llevado a este pequeño pueblo checo en vez de a Bratislava, la capital de Eslovaquia. Aprovecho para corregir aqui este texto que escribi en Barcelona]

CUADERNO AUSTROHÚNGARO

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Originally posted 2014-11-10 16:01:31.

1.2 El bien supremo es la felicidad

aristoteles2

Ahora bien, ¿cuál es la meta de la política y el bien supremo? Todos están de acuerdo en que es la felicidad[1]. Comienza, a partir de este momento, la investigación aristotélica acerca de la felicidad, pero, antes de adentrarnos en ella, conviene hacer notar que en todo momento Aristóteles está hablando de la política, no de la ética, a la que considera “una cierta disciplina política”[2]. La ética, en efecto, estudia el carácter y los fines del individuo en cuanto tal, pero sin nunca olvidar que el hombre es en última instancia un zoon politikón, y que el bien de la comunidad está por encima del bien del individuo[3]. Por ello, aunque el objeto de la investigación aristotélica en este libro pertenece propiamente a la ética, Aristóteles prefiere emplear el término política en el curso de sus argumentaciones, de tal modo que siempre se refiere a la felicidad como fin de la política. De primerísima importancia será también no olvidar que “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción”[4]. El conocimiento ético resulta inútil si no es llevado a la práctica[5].

Aristóteles, vimos antes, ha alcanzado la conclusión de que el fin de la política es la felicidad. En cuanto a qué sea esa felicidad o bien supremo, Aristóteles examina primero las tres soluciones que se corresponden con los tres modos de vida, sensitivo, político y contemplativo[6].


[1] “Sobre su nombre [el del bien supremo y meta de la política] casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad” (1095a 15-20)

[2] 1094b,10.

[3] “Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y ciudades” (1094b,5-10).

[4] 1095a,5-10.

[5] 1095a,7-10.

[6] 1095b,15 y ss.

*********

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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2.1 La ética de Demócrito

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-27 12:02:14.

La felicidad y los tres modos de vida

Alexander_and_Aristotle

[ver 1.2] [Ética de Demócrito y Aristóteles 1.3]

Al examinar la vida política, nos dice Aristóteles, vemos que su objetivo parece ser el honor o los honores[1]1095b,20-25..

Sin embargo, estos honores a los que se aspira se buscan para convencerse uno a sí mismo de la propia virtud, mediante el reconocimiento que los demás otorgan a nuestra persona:

“Esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser admirados por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que en opinión de estos hombres la virtud es superior”[2] (1095b,25-30).

Por lo tanto, la virtud será en sí misma preferible a los honores, aunque tampoco se puede concluir que la virtud sea el verdadero fin de la vida política, puesto que aquel que posee la virtud no es necesariamente feliz:

“Tal vez se podría suponer que ésta [la virtud] sea el fin de la vida política, pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y además padezca grandes males e infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así” .[3](1095b,30/1096a,5).

En este argumento de Aristóteles se halla una crítica al concepto arcaico de virtud o areté que se refleja en las obras homéricas, fundamentalmente en la Ilíada. En este sentido, es muy interesante cómo examina Werner Jaeger, en los primeros capítulos de su célebre obra Paideia, el concepto aristocrático de virtud y su crisis, primero en manos de los sofistas y posteriormente en las del propio Aristóteles.

La vida sensitiva, por su parte, aspira a bienes que proporciona la riqueza (por lo que tampoco es la riqueza en sí lo que busca (“Es evidente que la riqueza no es el fin que buscamos, pues es útil en orden a otro fin”[4](1096a,5-10)); o bien aspira al placer. La cuestión de si el placer puede ser el  bien supremo se analiza sólo de modo indirecto en este primer libro de la Ética, y de manera metódica en el Libro X.

En cuanto a la vida contemplativa, Aristóteles pospone su análisis. Lo retomará en el último libro, el décimo:

“El tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos más adelante” [5](1096a,5).

 

[sigue en 1.4. Refutación de la idea platónica de bien]


ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-26 12:01:26.

Notas   [ + ]

1. 1095b,20-25.
2. (1095b,25-30)
3. (1095b,30/1096a,5)
4. (1096a,5-10)
5. (1096a,5)

2.7 Conclusión

democrito

Sólo queda por comentar una cuestión que es tal vez la central en todo estudio de la ética aristotélica: el de su misma definición. La de Aristóteles es el ejemplo más repetido y el modelo más señalado de ética eudemonista, y además teleológicamente eudemonista. Sin embargo, ambos conceptos nos son tan trasparentes, ni su aplicación tan evidente como pueda parecer.

Si no un error, la definición de la ética aristotélica como eudemonista puede ser una gran simplificación, o la descripción de un hecho trivial, pero no carente de consecuencias.

¿Es la ética de Aristóteles, en definitiva, eudemonista?

Parece serlo, desde el momento en que el propio Aristóteles así lo afirma, pero, como se ve claramente en el texto citado en la nota 9, también las demás éticas a las que se enfrenta lo son (a excepción tal vez de la de Platón): Todos los hombres están de acuerdo en que el bien supremo es la felicidad. Esto significa que la ética de Aristóteles es eudemonista, sí, pero de un modo semejante a como la física es materialista, o la matemática “calculista”. es decir, que el hecho de que aquello que estudian, y admiten estudiar, los físicos sea la materia (lo que Aristóteles definiría como el ente móvil), no significa ni mucho menos que todos ellos (los físicos) tengan un mismo concepto de qué sea la materia. La materia, tal como se define, por ejemplo, por las teorías más avanzadas de la Física actual, no se parece en nada a la materia tal como fue entendida hasta finales del siglo XIX. Los físicos actuales, aún reconociendo que se dedican a estudiar los fenómenos puramente físicos, y no los espirituales, no los biológicos, por ejemplo, pueden llegar no sólo a cuestionar la noción clásica de materia, sino a definir ésta como algo muy cercano a eso que se llamaba espíritu. Con ello, se ve que incluso una actividad definida como materialista, puede al final cuestionar su mismo presupuesto central cuando llega el momento de definirlo. Lo mismo sucede con la ética de Aristóteles: el fin de la misma es la felicidad, por supuesto, pero también lo es para la ética de Demócrito, la de los epicúreos, la de los estoicos (sutilezas terminológicas aparte) y muchas otras. Intentar acercarse a la ética aristotélica desde la oposición que enfrenta a las éticas eudemonistas con las no eudemonistas, o materiales frente a formales (que suelen fecharse a partir de Kant) es correr el riesgo de malinterpretar y no llegar a comprender la especificidad misma de la ética aristotélica, e incluso de ni siquiera ver los puntos de contacto que se pueden establecer entre ella y algunos de los desarrollos propuestos por las llamadas éticas no eudemonistas y las de los valores. La causa de esta confusión que lleva frecuentemente a un estéril academicismo terminológico en el que los perfiles de las palabras impide ver el trazo conceptual, tal vez se halle en el propio Aristóteles.

Porque Aristóteles se plantea varias cuestiones que quizá no sean equivalentes. Se pregunta, en efecto cuál es el fin al que deben aspirar los hombres, y cuál es el fin al que quieren aspirar los hombres. Se pregunta, dicho de otro modo, cuál sería el estado ideal que definiría al hombre feliz, pero también cuál es la función propia del hombre, que éste tiene que cumplir para ser verdaderamente hombre. Por ello, la ética de Aristóteles parece exigir, o al menos eso me parece, el cumplimiento de unas condiciones fundadas ante todo en el vivir conforme a la razón. A quien cumple estas condiciones no le está asegurada la felicidad en su pleno sentido, de tal modo que si le preguntáramos si es feliz por cumplir los dictados de la razón, podría respondernos: “No lo sé, pero sé que sería infeliz si no pudiera [o no pudiera intentar] cumplirlos”. No me es posible tratar con el rigor y extensión precisos este asunto, ni tampoco el de la concepción teleologista de Aristóteles, que ha causado no menos confusión en sus comentadores.

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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2.1 La ética de Demócrito

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-14 12:01:39.

La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2

Según Cicerón, la cuestión ética fundamental de la felicidad fue importantísima para Demócrito:

“Demócrito descuidó sus bienes y su fortuna para buscar la felicidad, que hacía consistir en el conocimiento de las cosas; de esta investigación de la naturaleza quería que se originase el buen ánimo” (fr.740).

La cita de Cicerón nos permite hablar sin más preámbulo de aquello que Demócrito considera el bien supremo. En efecto, Demócrito, del mismo modo que lo hará Aristóteles, se pregunta cuál es el fin de la vida humana y concluye que es “el buen ánimo” (fr.735). Este buen ánimo no es otra cosa que la felicidad (fr.739).

La coincidencia con Aristóteles es en este punto casi absoluta, excepto en el hecho de que Demócrito prefiere emplear como concepto básico el de buen ánimo (euthymia) y no el de felicidad (eudaimonía), aunque, llegado el caso, los declara sinónimos e incluso utiliza otros equivalentes, como bienestar (fr.734):

“A la felicidad llama [Demócrito] buen ánimo, bienestar, armonía, simetría e imperturbabilidad” (fr.742).

Así pues, como señalan los comentadores de los fragmentos de Demócrito (en la edición de los Presocráticos III de Gredos), para Demócrito “el buen ánimo es el fin  (télos) de la vida, y el supremo bien (to krátiston), que coincide con la felicidad.

Este buen ánimo es “el estado en el que el alma está serena y equilibrada, porque no la perturba ningún temor, ni el miedo a los dioses ni ninguna otra afección” (fr.734).

 

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-17 12:01:53.

1.6 ¿Qué es la felicidad?

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Llega, por fin, el momento de averiguar qué es la felicidad. Ello puede lograrse examinando cuál es la función propia del hombre, “pues parece que lo bueno y el bien están en la función”. Aristóteles constata, en efecto, que cada ser y cada actividad tienen una función que les es propia y en cuyo cumplimiento se realizan y cumplen su especificidad.

La función del hombre no puede ser la vida vegetativa, el vivir sin más, pues este tipo de vida es común a las plantas (( “El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio [del hombre] (1097b,30)).

Tampoco la vida sensitiva, que comparten los animales (( “Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales” (1098a,1-5).))

La función del hombre parece ser la vida intelectiva ((“Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón” (10989a,1-5). )) , de ahí que propio del hombre será una actividad del alma según la razón (( “Si, entonces, la función propia del hombre es una actividad según la razón, o que implica la razón…” (1098a,5-10). )) .

En conclusión: la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud (( “Resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud” (1098a,15-20).)). Parece haberse dado aquí un paso ilegítimo desde la noción de función a la de virtud, pero hay que hacer notar que virtud no ha de entenderse, en esta ocasión, en el sentido que opone este término a vicio, tal como se usa en la ética estoica y en la cristiana, y tal como el propio Aristóteles parece emplearla a lo largo de varios libros de la Ética, aquellos en los que examina las virtudes éticas y sus contrarios.

Aquí, como el contexto indica claramente, y como señalan los estudiosos de la ética aristotélica, virtud ha de entenderse en el sentido de excelencia, de lo que hoy llamamos virtuosismo (( Así lo hacen los comentaristas de la versión de Gredos, y así lo hace Jesús Mosterín en su libro dedicado a Aristóteles de su Historia de la Filosofía.)). Un citarista virtuoso será aquél que no sólo toque la cítara (función propia de su oficio) sino que además lo haga de un modo excelente.

Así, pues, el hombre virtuoso en lo absoluto, y no en una actividad particular, será el que realice de un modo excelente la función propia del ser humano que, como ya hemos visto, es la de vivir conforme y guiado por la razón, por la vida intelectiva. Parece fácil, sin embargo, aventurar que el hombre particular que cumpla de modo excelente la función propia del hombre en tanto que hombre, se alejará de manera necesaria del vicio, en tanto que éste parece oponerse a la razón. Pero lo hará de un modo sobrevenido, no aplicando una especie de virtud cuya función principal es la de negar el vicio y ser su opuesto, tal como admiten otros planteamientos éticos, que incluso pueden concebir que un hombre sea virtuoso no por atenerse a la razón, sino por seguir preceptos externos ((Así se encuentra en Séneca, por ejemplo)).

 
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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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2.1 La ética de Demócrito

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-23 12:01:57.

Incendio en el museo

En la película de Woody Allen Balas sobre Broadway el dramaturgo David Shayne y sus amigos conversan en una terraza de Grenwich Village. Uno de ellos, Flender, propone un dilema clásico:

—Escuchad, digamos que se quema un edificio, y que sólo puedes salvar una sola cosa, o el último ejemplar de las obras completas de Shakespeare o bien un ser humano anónimo. ¿Qué haríais?

Se produce el habitual momento en el que todos hablan a la vez, como sólo sucede en la vida real y en las películas de Allen, y vemos que Shayne dice:

—No se puede privar al mundo de esas obras.

Flender y Shayne estrechan sus manos por el acuerdo, a pesar de que se escuchan voces, todas ellas de mujeres que expresan la postura contraria,  que no se puede dejar que un ser humano muera en un incendio a cambio de salvar un objeto inanimado. Flender exclama:

—No es un objeto inanimado. Es arte… ¡el arte es vida!

Otras variantes de este dilema nos hacen elegir entre un cuadro de Leonardo Da Vinci o el portero del museo, e incluso entre una obra maestra única en el mundo y un gato. Como es obvio, para que el dilema sea real para una persona concreta, en el lado de la obra de arte debe situarse algo que esa persona admire por encima de todas las cosas. Si la elección es entre La Mona Lisa y al oyente no le gusta ese cuadro no habrá dilema: salvará sin dudarlo al portero o al gato.

Quizá algún lector o lectora se esté preguntando si realmente hay personas que dicen que salvarían el cuadro. La respuesta es que muchas personas, en efecto, dejarían morir al gato en el incendio. La mayoría de quienes se inclinan por salvar la obra de arte son lo que se suele considerar intelectuales, personas con una amplia formación cultural, o bien artistas. En una curiosa encuesta que hicieron en Colombia  hace unos años compararon lo que respondía una reina de la belleza con lo que decían algunos intelectuales. El resultado es que la reina de la belleza dijo que salvaría al perro. Sin embargo, los intelectuales se inclinaron mayoritariamente por salvar el cuadro, aunque a veces con matices.  Una excepción ingeniosa fue la respuesta de Gabriel Ruíz Navarro: “Si el museo es colombiano, yo salvaría el perro, es más, metería todas las obras de Fernando Botero para que también se quemen”.

He hecho algunas prospecciones acerca de este dilema en Internet y parece, en efecto,  existir una diferencia en las respuestas relacionada con la cultura,  o al menos con la implicación en el medio cultural. Parece como si los intelectuales hubiesen descubierto que los seres vivos no son tan importantes como puede parecer de una manera más instintiva y espontánea, o que el arte está por encima del bien y del mal. Tendremos ocasión de profundizar en esta cuestión en otras líneas de sombra, pero ahora vale la pena recordar la respuesta que dan Woody Allen y su colaborador en el guión de Balas sobre Broadway a ese dilema. Porque toda la película es una respuesta a esa pregunta formulada en esa escena aparentemente sin importancia en la terraza de Grenwich Village.

Shayne y Cheech Trabajando en los billares

Shayne y Cheech Trabajando en los billares

Woody Allen, que siempre ha reconocido usar los trucos que aprendió como prestidigitador en sus películas, escribió esa escena para sugestionar a los espectadores, para prepararles para lo que va a suceder, pero lo hace sin que los espectadores lo adviertan. Muchos espectadores, como he podido comprobar en mis clases de guión, no se dan cuenta de que allí, en esa escena interesante pero aparentemente sin importancia narrativa, está la clave, o la premisa o la moraleja si se quiere, de Balas sobre Broadway: ¿Qué es más importante, el arte o la vida?

El dramaturgo David Shayne, como hemos visto, no duda en afirmar que lo más importante es el arte, pero se trata, como descubriremos, de una opinión de bohemio en una charla. Cuando su socio en la obra, el gangster Cheech, se ve enfrentado a ese dilema: elegir entre el arte (la obra que ha coescrito con Shayne) o la vida (una actriz horrible que destroza la obra) no lo duda. Elige el arte y decide matar a la actriz. Él sí es un verdadero artista o al menos él sí cree que el arte está por encima de todas las cosas, mientras que Shayne, enfrentado en la vida real al dilema de aquel café de Greenwich, descubrirá que piensa lo contrario de lo que dijo aunque tal vez ello se deba, como el propio personaje reconoce a que él no es “un verdadero artista”.


Las baldosas del infierno

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Bichos

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Entre el corazón y el cerebro

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CUADERNO DE POLÍTICA

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Originally posted 2016-08-18 23:09:52.

2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

Democrito_de_Giovanni_y_Battista_Luteri_S_XVI

Demócrito aborda una cuestión que Aristóteles no examina sino muy indirectamente (especialmente en el Libro I): la distinción misma de lo bueno y lo malo. Para Demócrito, el criterio para saber lo que se debe desear o rechazar es la afección, “pues es deseable lo que nos atrae y es rechazable lo que nos repele” (fr.667)[1]. Y añade que “deleite y sinsabor son la medida de lo perjudicial”. Esta insistencia hace que Plinio llegue a afirmar que Demócrito opinaba que los dioses son sólo dos: perjuicio y beneficio (fr.671). Se puede intuir la proximidad de estas opiniones con una ética de valores y de disvalores, pero estos fragmentos también han hecho concluir a algunos que Demócrito proponía una ética puramente hedonista. Sin embargo, existen textos que niegan radicalmente esta consideración y, al mismo tiempo, aproximan de nuevo la ética democriteana a la aristotélica. Así: “Para Demócrito el bien supremo es el buen ánimo, que no se identifica con el placer…“(fr.734). Ahora bien, es cierto que el placer suele ir asociado en Demócrito al buen ánimo, pero no de otra manera que como síntoma o señal: “El deleite [Demócrito se refiere fundamentalmente al deleite intelectual] muestra que se ha alcanzado el buen ánimo, pero no es en sí el buen ánimo” (nota 293,p.371ss). Se trata, pues, de un placer sobrevenido, como aquel del que habla Aristóteles. Es más, concluye Demócrito, la felicidad “surge de la delimitación y de la elección de los placeres” (fr.742), por lo que no se puede hablar de que aquella esté sometida a estos, sino a la inversa. Porque, en definitiva, para Demócrito, del mismo modo que para Aristóteles, e incluso con más insistencia, “la razón… está acostumbrada a alcanzar los deleites en sí misma” (fr.982), pues “los grandes deleites provienen de la belleza de las acciones (fr.1031).” Se puede hallar aquí, parece, el germen de la idea de valor absoluto aplicada al comportamiento virtuoso en sí mismo, que Reiner no halla expresada por primera vez, y no de un modo completo sino en Cicerón[2].


[1] “Hay tres criterios: para la captación de lo invisible, los fenómenos; para la investigación, el concepto; para lo que se debe desear o rechazar, la afección, pues es deseable lo que nos atrae y es rechazable lo que nos repele”. En en fragmento 671 dirá: “Para todos los hombres, el bien y la verdad son lo mismo; lo placentero, en cambio, es una cosa para uno y otra cosa para otro”.
[2] Vieja y Nueva Ética, 218 y ss.

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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2.1 La ética de Demócrito

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-15 11:01:03.

La política del Amor Universal

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Modi, comnocido como Mozi (maestro Mo)

Una expresión como “Amor Universal” nos hace pensar inevitablemente en monjes vestidos con túnicas color mostaza o azafrán que avanzan sonrientes entre el tráfico de la gran ciudad haciendo tintinear sus campanillas, mientras predican una religión oriental de amor, paz y compasión. La única coincidencia entre esta imagen y la expresión “política del Amor Universal” es que se trata de una filosofía oriental. De eso que, debido a una particularidad geográfica europea, llamamos Oriente.

La política del amor universal es la manera en la que se ha traducido la expresión china 兼愛 (jiān ài), con la que se define el pensamiento de Mozi, un filósofo que vivió en una época que estaba muy lejos del amor universal, al final de las Primaveras y Otoños, poco antes de que se iniciara la llamada era de los Reinos Combatientes. En los tiempos de Mozi, tras la descomposición del poder de los Zhou, lo que con el tiempo sería China estaba constituido por diferentes estados que vivían en una guerra permanente.

Como dice Angus Graham, “Amor Universal” no es una buena traducción. Sería preferible algo como “preocupación por toda persona” o “preocupación hacia todos”, aunque también se ha propuesto “amor mutuo”, “amor que lo abarca todo”, “amor correlativo” y “amor recíproco”.

Mo Di, el marestro Mo (Mozi) es un personaje muy interesante, un pacifista que se dedicó a la guerra de defensa, protegiendo a los estados pequeños que eran atacados por otros mayores, mediante todo tipo de ingenios que permitieran resistir a las fortalezas asediadas. Aquí no quiero hablar de sus andanzas, sino tan solo  de esa expresión, simplista pero efectiva, de “amor universal” (o “preocupación hacia toda persona”). Es una idea que se entiende mejor si la comparamos con la filosofía rival de Mozi y los moístas, el confucianismo.

Confucio-11Para Confucio, el modelo a seguir en las relaciones sociales es el de la familia, donde existe una jerarquía en la que el lugar más importante lo ocupa el padre. Después del padre están los hermanos mayores, los hermanos menores, las hermanas mayores y las hermanas menores. La madre, hasta que no es madre, pertenece a otra familia, y solo entonces, al tener un hijo, de preferencia varón, adquiere un cierto estatus que le permitirá ser considerada miembro de pleno derecho de la familia en tanto que futura suegra. Si es madre solo de hijas, no será suegra de su familia, sino de una familia ajena, lo que reduce su importancia. Las relaciones de afecto y respeto de la familia, que el Estado debe imitar, están reguladas por esta jerarquía, que permite distinguir entre diferentes amores y diferente respeto, siendo lo más importante la piedad filial 孝 (xiao), después el amor de los padres por los propios hijos 慈 (ci), y a continuación el ti (弟), el amor entre hermanos.

En contra de esta idea confuciana de las gradaciones del amor y el respeto, Mozi sostenía que se debía respetar a todos por igual, fuesen o no familiares. Incluso aseguraba que nadie debía tener privilegios especiales por nacer o vivir en una ciudad determinada, en un reino o una nación, puesto que todos los seres humanos soniguales y deben ser merecedores de los mismos derechos, sin que ninguno de ellos pueda tener privilegios debido al lugar en el que había nacido.

MoziMontaigne3, en consecuencia, fue uno de los pocos pensadores, entre los que se podría mencionar a Epicuro, a Aristipo, a Pablo de Tarso o, ya mucho más tarde, a Montaigne, Bertrand Russell o Albert Einstein, que lograron sobreponerse al sentimiento de pertenencia familiar, grupal, social o nacional y a todos los egoísmos nacidos de la creencia de que se debe favorecer de alguna manera al propio grupo o que deben existir diferencias por pertenecer a una comunidad, nación o estado. Fue, en definitiva, uno de los pocos cosmopolitas de la antigüedad, de aquellos que, como el cínico griego Diógenes, se definieron como “ciudadanos del mundo” o que, como el estoico cordobés y romano Séneca, dijeron:  “No he nacido para un solo rincón, mi patria es el mundo”. Mozi, de manera muy semejante a ellos, dijo: “Todo el universo es mi familia y dentro de los cuatro mares todos somos hermanos”.

Por fortuna, en el siglo 21 estas ideas ya no resultan tan extrañas y hemos tenido la suerte de vivir la construcción de una Europa unida, con todos sus defectos y problemas, y del progresivo desarrollo de organizaciones globales que intentan acabar con los particularismos y caminar hacia una legislación universal que haga realidad las ideas de Mozi y de aquellos pensadores. Pero tampoco faltan, incluso en  una Europa que debería estar muy escarmentada,  llamadas al viejo nacionalismo exclusivista, que creíamos ya parte de un tiempo primitivo y superado, en el que las diferencias nacionales todavía podían ser utilizadas por los demagogos como arma de enfrentamiento y movilización social.


 

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CHINA

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El pueblo no existe (y la gente tampoco)

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Estoy seguro de que muchos lectores estarán pensando porque razón he escrito una obviedad como la que da título a este artículo. Todo el mundo sabe que el pueblo no existe.

Eso pensaba yo, que todo el mundo lo sabía, pero de un tiempo a esta parte he observado que cada vez más gente parece creer que el pueblo o la gente sí que existen.

Entiendo que puede parecer  contradictorio escribir que “la gente cree que la gente existe” y después decirle yo a esa gente… que no existe.

Lo entiendo, pero creo que es necesario decir en este momento lo obvio y revelar a algunas personas que no existen, al menos en tanto que “gente” o “pueblo”. Tranquilo, querido lector o lectora, tú sí que existes, y también existe tu novia o tu novio. Una vez aclarado que cada persona individual existe como tal, y tranquilizados en nuestra inquietud ontológica o existencial, conviene insistir en que el pueblo o la gente son los que no existen. Existen como conceptos, eso hay que admitirlo, como palabras que sirven para referirse a un grupo más o menos numeroso de entes individuales como tú o como yo, pero poco más. Intentaré explicar a qué me refiero.

La palabra “pueblo” se puede emplear de diversas maneras, por ejemplo, para referirse a un lugar, como Écija, Badalona o Valdemoro, que son cosas concretas, con sus casas y sus calles, sus hembras y sus hombres, que diría Serrat, sus tabernas, sus iglesias, etcétera, etcétera. También se puede usar “pueblo” para referirse a un conjunto de personas que viven en un lugar, por ejemplo en uno de esos pueblos concretos, o en una ciudad (que también es un ente concreto), o en un país o una nación, que ya no tienen una existencia tan definida, sino que son más bien convenciones. Que sean convenciones no quiere decir que no tengan un tipo de existencia secundaria muy poderosa, que incluye ejércitos (conjuntos de soldados), generales, tenientes, tanques, aviones y bombas, cosas bastante sólidas y efectivas, capaces de acabar con la existencia de entes muy concretos, como tú, querido lector, y como yo. Pero aquí no me quiero referir a esos entes casi metafísicos, pero poderosos y a veces agobiantes, llamados naciones; ni al concepto de “sociedad”, entendido como el ente abstracto, pero también efectivo e influyente, que incluye las relaciones e instituciones que afectan a un grupo más o menos numeroso de individuos. Mi intención es hablar tan solo del concepto “pueblo” entendido como sujeto o protagonista de la acción política.

El uso de la palabra “pueblo” al que me refiero es el que se suele encontrar en frases como “el pueblo quiere…”, “la voluntad popular exige…”, etcétera. Ese pueblo es el que no existe ni ha existido nunca. Ese es un pueblo que para lo único que sirve es para ser utilizado con fines nada recomendables, lo que no es poca utilidad, insisto, para un ente no existente. Ese pueblo soberano que “decide”, que “actúa”, que tiene “voluntad” metafísica y del que algunos se autonombran sus representantes, nunca ha existido. En casi todas las ocasiones ha sido tan solo una excusa empleada por algunos individuos muy concretos que querían alcanzar el poder.  Ahora bien, parece un poco absurdo autonombrarse representante de algo que no existe, el pueblo, la gente, la voluntad popular, la necesidad histórica… Pues sí, parece absurdo y, además, es absurdo. Entonces, ¿por qué se hace? Hay varias razones, una de ellas obvia: como ese pueblo no existe, tampoco puede protestar por el uso que se hace de él. Se puede decir lo que se quiera en su nombre. Pero la verdadera razón es más inquietante.

Se recurre al pueblo, se dice que uno mismo o su grupo representa mejor que los otros al pueblo, a la gente, a la nación, a la voluntad popular, porque, de este modo, se cree contar con una fuente de legitimación que no depende de las establecidas y que es inmune a toda crítica. Si Fulano es la voz del pueblo, ¿cómo podemos atrevernos a contradecirle? Si él es quien sabe lo que el pueblo quiere y lo que el pueblo necesita, ¿quiénes somos los demás para discutirlo? A efectos mucho más prácticos: ¿qué son las instituciones, qué son los diputados, los senadores, los jueces, el sistema legal, las leyes, la libertad de prensa, las garantías de un estado de derecho, ante el empuje imparable de la “voluntad popular”?

El flautista de Hamelin, por John Hassal

Ilustración de John Hassal

El populismo no se define por prometer al pueblo cualquier cosa imposible. Es cierto que esa es una de sus características más notables, pero ese es un rasgo que comparte con partidos que, aunque no sean populistas, sí quieren ser populares, que a menudo también prometen cualquier cosa sabiendo que no podrán cumplirla. La característica verdaderamente distintiva que define a los populistas es considerar que ellos son el pueblo y que ellos saben lo que el pueblo quiere o necesita y, en consecuencia, que ellos, los autonombrados voceros del pueblo, cuentan con una legitimación que les permite saltarse las normas, las leyes y los frenos propios de cualquier estado moderno y democrático. El populismo es una intelectualización moderna del antiguo capricho de los aspirantes a tiranos y de los demagogos, que aseguran que ellos poseen una legitimidad que les permite emplear cualquier medio para alcanzar su objetivo, puesto que hay una instancia metafísica que hace legítimos todos sus actos: en la Edad Media europea se recurría a la Gracia Divina, los chinos lo llamaban la Voluntad del Cielo, ahora se llama la Voluntad Popular.

Eso es lo que se esconde tras la apelación al pueblo, tras la afirmación inmodesta y absurda de que uno representa mejor la voluntad popular que todos los demás, aunque todos los demás sean mayoría según todos los sistemas conocidos de elección y representación. Porque, ¿de qué sirve que los ciudadanos, tomados uno a uno, voten libremente y que, con su ignorante terquedad (“no saben lo que les conviene”), no den la mayoría de escaños a quienes se autonombran la voz del pueblo? No sirve de nada, por supuesto, porque “el pueblo”, como un todo indivisible, sigue ahí firme y compacto, detrás de sus representantes autonombrados, aunque los votos no lo muestren ni lo demuestren. Debemos seguir adelante cumpliendo la voluntad popular, pues estamos legitimados, ya que “nosotros” sabemos lo que el pueblo quiere y necesita, aunque ese mismo pueblo sea incapaz de expresarlo con toda la claridad deseable. El lector sin duda habrá observado, al leer libros de historia o incluso periódicos actuales, que quienes apelan a la voluntad popular, una vez alcanzado el poder suelen conservarlo durante mucho tiempo, puesto que para ellos no existen instancias que les puedan deslegitimar: ni las leyes, ni los resultados electorales, ni siquiera esa voluntad popular de la que tanto hablaban, que ahora ya no hay que tener en cuenta aunque hable, incluso muy alto, en manifestaciones contrarias a ellos.

Gracias a este uso del pueblo, de la gente o de esa misteriosa voluntad popular que algunos tienen el privilegio de escuchar en la intimidad, se puede, en definitiva, neutralizar todos los mecanismos que las sociedades democráticas avanzadas se han otorgado a sí mismas para evitar caer en la arbitrariedad, todos esos mecanismos que intentan evitar, con mayor o menor fortuna, que volvamos a repetir los errores del pasado y seamos víctimas de nuevo de nosotros mismos, de nuestra propia demagogia, del odio de unos hacia otros y de nuestra intolerancia, características que se encuentran multiplicadas en aquellos que se consideran a sí mismos la voz del pueblo. Porque no hay que olvidar que lo más frecuente, tal vez lo inevitable, es que cuando esas personas obtienen lo que desean, el poder, lo primero que hacen es dedicarse a conseguir que el pueblo deje de ser un conjunto de ciudadanos y se convierta en una masa indiferenciada de súbditos.


CUADERNO POLÍTICO

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