2.1 La ética de Demócrito

Democritus_2

El catálogo de las obras de Demócrito, enumera ocho tratados dedicados a la ética: “Pitágoras”, “Sobre la disposición de ánimo del sabio”, “Sobre el Hades”, “Tritogenia”, “Sobre la valentía o sobre la virtud”, “El cuerno de Amaltea”, “Sobre el buen ánimo” y “Apuntes morales”. También se menciona otra obra perdida, que se llamaría “Bienestar” (fr.277).

La atribución de alguna de estas obras a Demócrito es discutida, pero no cabe duda de que su número expresa claramente la preocupación del abderita por las cuestiones éticas. Queda fuera de las posibilidades de este trabajo, por otra parte, examinar hasta qué punto es lícito hablar de ética, entendida como una disciplina conscientemente elaborada, por parte de Demócrito. Quizá sea conveniente recordar, sin embargo, uno de los muchos elogios de Aristóteles a Demócrito, en el que parece claro que éste aplicó un método riguroso a cualquier asunto, y es de suponer que también a la ética: “En general, ninguno trató tema alguno sino superficialmente, a excepción de Demócrito. Éste, en efecto, parece haberse preocupado por todo y se distingue, entonces, de los demás ya en su forma de proceder” (fr.287).

La primera coincidencia de Aristóteles y Demócrito se halla en la subordinación de la ética a la política, que Demócrito expresa en un texto muy acorde con las ideas de Aristóteles comentadas en el apartado 2:

“Se debe dar más importancia a los asuntos de la ciudad que a los demás… cuando ella se salva, todo se salva; cuando ella se corrompe, todo se corrompe (fr.724).”

Sin embargo, la propia vida de Demócrito es equívoca en este asunto: por un lado fue juzgado por abandonar sus bienes y sus asuntos civiles (fr.262 y 263); por otro, se dice que acabó siendo gobernador de Abdera (fr.246).

*********

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

Leer Más
2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

Leer Más
1.6 ¿Qué es la felicidad?

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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

Leer Más
La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.1 La ética de Demócrito

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-18 12:01:04.

Kenneth Rexroth, una biografía

De Kenneth Rexroth yo conocía su interés por las culturas china y japonesa y que era una especie de budista de California (que suelen ser los mejores budistas). También sabía que tenía mucha relación con el movimiento beatnik, aunque no tanta como sugieren quienes lo consideran su fundador o su inspirador inicial. Él niega que sus vínculos con los beatniks fueran muy fuertes. Es también uno de los traductores que Eliot Weinberger enumera cuando habla de la traducción de un poema chino de Wang Wei y que aparece, por tanto, en mi juego poético Wang Wei, un experimento poético chino.

Hace poco leí algunos artículos suyos que me gustaron y también una biografía digital que me lo ha hecho muy simpático. Cuento algunas cosas de él que me gustan, sin ánimo de ser exhaustivo.

Rexroth nació en 1905 en Indiana “en en el seno de una familia de antiesclavistas, socialistas, anarquistas, feministas y librepensadores”.

“De formación casi por completo autodidacta (sólo fue al colegio durante cinco años), devoraba toda clase de libros, escribía poesía, pintaba cuadros abstractos, trabajaba en el teatro vanguardista y empezó a estudiar por su cuenta varios idiomas. Antes de haber cumplido los veinte años ya había recorrido el país en auto-stop, dedicándose a trabajar los veranos en el lejano oeste como mozo y cocinero para los cow-boys; también trabajó en granjas y en tareas forestales, y un día consiguió enrolarse en un barco para ir a París.”

En la biografía se cuentan muchas más cosas interesantes de Rexroth, que él mismo recuerda en Una novela autobiográfica.

De Rexroth me gusta que decía las cosas importantes sin darles importancia, como de pasada:“Rexroth lanzaba ideas perspicaces y originales como si fueran algo banal conocido por todos o atribuía a otros sus propios méritos”.

Y añade el autor de la biografía:

“Meses o años más tarde, cuando me venían a la memoria algunas de sus observaciones, aparentemente intrascendentes, se me aparecía de repente su verdadero sentido, y apreciaba aún más el tacto y la discreción con que las había hecho”.

También me gusta la manera en la que mezclaba las cosas:

bingen

Dibujo de Hildegarda de Bingen

“Rexroth conectaba generalmente bastante bien con los movimientos contraculturales del momento en los que la mayor parte de nosotros estábamos envueltos, pero atemperaba nuestro ingenuo entusiasmo con una saludable dosis de humor y escepticismo y nos hacía tomar conciencia de perspectivas más amplias: comparaba a Bob Dylan con los cantautores franceses de la “nouvelle chanson” de los cuales nosotros no habíamos oído hablar nunca; defendía que, dentro de los artistas psicodélicos, el más grande era precisamente una mística medieval que había pintado sus propias visiones; respaldaba con fuerza las acciones más radicales contra la guerra, a la vez que nos ponía en guardia contra la manipulación de los burócratas de izquierdas.

También me gusta de Rexroth que su inteligencia alerta le impedía caer en dogmas:

“En un momento dado de la narración afirma: “Lo único absoluto es la comunidad del amor que anula el tiempo”, pero en otro lugar dice algo distinto: “Lo absoluto como comunidad de amor (…), no estoy muy seguro de creer en ello, pero me parece que es una metáfora metafísica mucho más saludable que las demás.”

También me gusta su interés por los ensayos y cómo intentó recuperar el sentido original que les diera Montaigne:

“Una de sus colecciones se titula “Assays”, con la intención de recordarnos el sentido original de la palabra ensayo de Montaigne, como significado de: prueba, examen, experimento, esfuerzo por adherirse la realidad”

rexrothysuhijo

Rexroth y su hijo

Precisamente, en el blog en el que publiqué por primera vez esta entrada llamado Il saggiatore tenía que ver con esa idea y, curiosamente, al principio pensé algo idéntico l Essays /Assays de Rexroth. Mi intención era añadir a Il Saggiatore el subtítulo: “Ensallos digitales” o “Ensaios digitales”.

También me parece muy interesante que le gustaran tantas cosas diferentes:

“La variedad de sus lecturas es sencillamente asombrosa: obras de historia, libros de cocina, guías sobre la naturaleza, descripciones geológicas, estudios etnológicos, tratados teológicos, debates políticos, la Enciclopedia Británica entera… … La epopeya mesopotámica de Gilgamesh (“la primera obra que muestra la conciencia del ser”), La Historia de Herodoto, el Bhagavad-Gita, el Kalevala (“la epopeya más ecológica”), la poesía de Tu Fu, los ensayos de Montaigne (“el creador del yo empírico”), Don Quijote, La tempestad, las Memorias de Casanova (“el hombre natural viviendo al límite de sus posibilidades”) , Rojo y Negro de Stendhal (“la primera comedia negra”), Guerra y Paz y Huckleberry Finn, son simplemente algunos de esos otros “textos básicos de la historia de la imaginación” cuya relevancia destaca en sus cortos pero jugosos ensayos.”

Las coincidencias en esa enumeración con mis propios gustos son prácticamente exactas, aunque yo no he llegado a leer la Enciclopedia Británica entera (aunque sí lo intenté, como Borges). Pero lo que más me gusta de Rexroth es lo que hacía con todo ese conocimiento y lo que ese conocimiento hacía con él:

” Por no hablar de las reseñas de miles de libros que hizo en su etapa como colaborador de la radio independiente KPFA, actividad secundaria que realizó durante media hora semanal a lo largo de veinte años y sin ningún tipo de remuneración. Sin embargo, a pesar de haber leído tanto, no se muestra en absoluto pedante.”

Y creo que tiene bastante razón Rexroth cuando dice:

“El estilo no es simplemente una cuestión de estilo, sino un signo externo, la apariencia que presenta un estado espiritual interno”.

También me gustan, y con más razón en la época en que las escribió, críticas como esta:

“Estas cosas [literatura proletaria maoísta] son ridículas y parecen historias sacadas de una escuela dominical del siglo XIX en las que un muchacho romano ayudaba a su hermana a escapar de los leones, desafiaba a las legiones del emperador, hacía los recados de San Pablo y al final iba al cielo.”

El autor de la biografía de Rexroth, Ken Knabb, también desliza unas cuantas críticas a Rexroth, casi todas intrascendentes, porque las hace desde un punto de vista bastante mediocre: el de las ideas del situacionismo, que, en mi opinión, suelen expresar muchas simplezas y algunas agudezas como si fueran profecías de gran trascendencia.

Analizar la riqueza de Rexroth o de cualquier personalidad compleja desde esa estrechez de miras es una pena, pero la biografía respira fuerte cuando es la voz de Rexroth la que oímos, o al menos la de su oyente y amigo antes de pasar por el filtro situacionista. Es muy recomendable leerla.

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Biografía de Rexroth: “Erotismo, Misticismo y Revolución” de Ken Knabb

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EL RESTO ES LITERATURA

(Si quieres ver las páginas dedicadas a Shakespeare, Canetti, Borges y otros autores: Toda la literatura)

Originally posted 2013-11-11 16:58:02.

Razón y sentidos en Demócrito

Democritus2Se da en los pensadores presocráticos, dice un libro de texto, una creciente desconfianza hacia el papel jugado por los sentidos en el conocimiento de la realidad, que se convierte en desprecio hacia los sentidos en favor de la razón, sin comprender lo que tan lúcidamente expresa Demócrito en aquel pasaje en que se enfrentan la razón y los sentidos, y estos concluyen:

“Oh, mísera razón, que tomas de nosotros tus certezas! ¿Tratas de destruirnos? Nuestra caída, sin duda, será tu propia destrucción”

**********
(Fragmento del texto: “Razón y sentidos. La mala fortuna de Demócrito”, de 1987)

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Originally posted 1987-11-01 12:00:36.

La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2

Según Cicerón, la cuestión ética fundamental de la felicidad fue importantísima para Demócrito:

“Demócrito descuidó sus bienes y su fortuna para buscar la felicidad, que hacía consistir en el conocimiento de las cosas; de esta investigación de la naturaleza quería que se originase el buen ánimo” (fr.740).

La cita de Cicerón nos permite hablar sin más preámbulo de aquello que Demócrito considera el bien supremo. En efecto, Demócrito, del mismo modo que lo hará Aristóteles, se pregunta cuál es el fin de la vida humana y concluye que es “el buen ánimo” (fr.735). Este buen ánimo no es otra cosa que la felicidad (fr.739).

La coincidencia con Aristóteles es en este punto casi absoluta, excepto en el hecho de que Demócrito prefiere emplear como concepto básico el de buen ánimo (euthymia) y no el de felicidad (eudaimonía), aunque, llegado el caso, los declara sinónimos e incluso utiliza otros equivalentes, como bienestar (fr.734):

“A la felicidad llama [Demócrito] buen ánimo, bienestar, armonía, simetría e imperturbabilidad” (fr.742).

Así pues, como señalan los comentadores de los fragmentos de Demócrito (en la edición de los Presocráticos III de Gredos), para Demócrito “el buen ánimo es el fin  (télos) de la vida, y el supremo bien (to krátiston), que coincide con la felicidad.

Este buen ánimo es “el estado en el que el alma está serena y equilibrada, porque no la perturba ningún temor, ni el miedo a los dioses ni ninguna otra afección” (fr.734).

 

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-17 12:01:53.

Metalenguaje, y otros libros que no has escrito

No te sorprendas, querido lector, porque yo sepa, sin conocerte siquiera, que no has escrito Metalenguaje. No es difícil adivinarlo, ya que muy pocas personas han escrito ese libro. Una de las que sí lo ha hecho es Sineb Sahine y no creo que tú seas Sahine, aunque sería una hermosa casualidad, sin duda.

Metalenguaje es un libro que me interesó en cuanto lo vi en La fugitiva, la librería en la que suelo desayunar y escribir, porque descubrí que en él aparecen muchos libros de esta biblioteca ideal. En el prólogo, la autora dice que pensó titular su libro Metaficción o incluso Metatextos, pero que prefirió Metalenguaje porque abarca recursos narrativos que escapan a los otros títulos. Admite que puede inducir a cierta confusión con el llamado metalenguaje lógico, que sirve para referirse con precisión al lenguaje objeto.

 

Un ejemplo de la diferencia entre un lenguaje objeto y su metalenguaje es la diferencia entre dos frases como:

Eva tiene tres hermanos.

Eva tiene tres letras.

En la segunda frase, el nombre Eva no está siendo usado como en la primera frase, sino que está siendo mencionado. La distinción entre uso y mención queda clara si usamos una herramienta de metalenguaje tan sencilla como las comillas y escribimos:

“Eva” tiene tres letras.

Sahine aclara la posible confusión e insiste en que no es su intención en el libro ocuparse de esa distinción lógica. Y entonces se sumerge en el análisis del uso del metalenguaje en la literatura a lo largo de más de cuatrocientas densas y amenas páginas. El primer capítulo comienza con la que muchos consideran como la primera novela moderna, Don Quijote de la Mancha, que es algo que podemos poner en duda recordando el Genji monogatari japonés.

Romance de Genji, de Murasaki Shikibu, extraordinaria obra que puede disputar al Quijote el título de primera novela moderna, puesto que fue escrita hacia el año 1100.

 

El Quijote no el primer ejemplo de metaficción, no dice Sahine, no sólo porque existen precedentes como los poemas de Cátulo, sino también porque en la Divina Comedia de Dante el propio autor, Dante Aligheri, es el protagonista del viaje al Infierno, al Purgatorio y al Paraíso. Sahine dedica uno de los más hermosos capítulos a la Divina Comedia y recurre a muy atinadas citas de los Nueve ensayos dantescos o de Siete noches, ambos de ese gran lector del Dante que fue Borges.

Dos autores en el Infierno: Dante y Virgilio

Una de esas citas de Borges refuta al narratólogo Gérard Genette, quien asegura que la intromisión del autor en su propia obra es un artificio más bien moderno:

“La idea de un texto capaz de múltiples lecturas es característica de la Edad Media, esa Edad Media tan calumniada y compleja que nos ha dado la arquitectura gótica, las sagas de Islandia y la filosofía escolástica en la que todo está discutido.”

Tiene razón Borges, y para darse cuenta de ello, basta con  recordar el Libro del buen amor de Juan Ruíz Arcipreste de Hita, La celestina de Fernando de Rojas, el Tratado de amores de Arnalte y Lucenda, donde el propio Diego de San Pedro es el confidente del despechado Arnalte; o a Boccaccio, que es sin duda el personaje que más se repite en sus obras, o los Cuentos de Canterbury de Chaucer.

Un excelente ejemplo de metalenguaje y construcción en abismo (myse-en-abyme) medieval. En una de las vidriedras de la catedral de Chartres se puede ver al creador de la vidriedra entregando la vidriera en la que él mismo aparece. (Tomado de Medieval ‘mise-en-abyme’: the object depicted within itself, por Stuart Whatling)

La Celestina

La enumeración de recursos de metaficción en la literatura medieval y en el Renacimiento ocupa varias páginas de los índices analíticos del libro de Sahine, que son muy útiles, no sólo porque los libros aparecen ordenados por fechas, sino también por autores y por títulos.

Me detendré aquí en uno de los libros en los que el mecanismo de la metaficción resulta más asombroso, El retrato de la lozana andaluza, de Francisco Delicado, del que se habla mucho pero que se lee poco, quizá porque la mayoría de la gente piensa que es sólo una película de Vicente Escrivá de la época del destape.

 La lozana andaluza fue escrita en 1524. Aldonza, la protagonista, es una cordobesa “compatriota de Séneca, y no menos en su inteligencia y resaber”, que ha llegado a Roma y se dedica a la prostitución “para ser siempre libre y no sujeta a ninguno”. Allí conoce a Rampín, un muchacho listo y gran amante que se convierte en su chulo, y con el que acabará retirándose a Lipari, adoptando el nuevo nombre de Vellida.

El libro no se divide en capítulos, sino en mamotretos “porque en semejante obra mejor conviene”, dice Delicado, seguramente porque en la rica etimología de esa palabra se encuentra una clave o contraclave que hay que descifrar, otra de las aficiones heredadas de la Edad Media. Después de seguir las divertidas, ingeniosas y casi pornográficas andanzas de Aldonza y Rampín, en el mamotreto XVII leemos:

“Información que interpone el Autor para que se entienda lo que adelante ha de seguir… AUCTOR: «El que siembra alguna virtud coge fama; quien dize la verdad cobra odio.» Por eso notad: estando escribiendo el pasado capítulo, del dolor del pie dexé este cuaderno sobre la tabla, y entró Rampín y dixo: «¿Qué testamento es éste?»

El testamento es el mismo libro de La lozana andaluza, en el que aparece Rampín, quien llega a la casa del autor y empieza a hacerle preguntas acerca del libro del que ambos son personajes. En otro mamotreto, el autor llegará a conocer a la Lozana, que le propone tener un hijo suyo.

Ahora bien, no está claro que los ejemplos de La lozana andaluza pertenezcan al mismo tipo de metalenguaje en el que la historia se mete dentro de la historia, como cuando el guionista Charlie Kauffman escribió el guión de una película llamada Adaptation (El ladrón de orquídeas), en la que el guionista Charlie Kaufman tiene que escribir el guión de una película llamada Adaptation, pero se bloquea y se mete a sí mismo en la película que…

No está claro que sea el mismo tipo de metaficción, porque podríamos pensar al leer La lozana andaluza que lo que sucede es que Francisco Delicado conoció de verdad a la Lozana y a Rampín (aunque tuvieran otros nombres) y que decidió escribir la historia de su vida, historia en la que él es parte de la misma. Si así fuera, la Lozana andaluza, como dice Louis Imperiale, sería también innovadora, pues se trataría de la primera novela española que emplearía el desorden cronológico del texto:

“El autor-narrador salta, de un polo a otro de la historia, sin previo aviso, exactamente como ocurre en muchas ficciones recientes (Joyce, Faulkner, Robbe-Grillet, Cortázar…).

La Lozana y otros personajes

En cualquier caso, la novela de Delicado esconde otros placeres metatextuales, que se añaden a la lectura del propio texto, como un pequeño juego de ingenio que he descubierto y que tiene que ver con la distinción de la que hablé al principio de este artículo entre uso y mención de las palabras:

“AUCTOR: Quisiera saber escribir un par de ronquidos, a los cuales despertó él y, queriéndola besar, despertó ella, y dixo: LOÇANA: ¡Ay, señor! ¿Es de día?”

Tal vez en una próxima ocasión vuelvan a aparecer entre los apretados estantes de esta biblioteca imposible el libro de Francisco Delicado y el de Sineb Sahine.

 


[Publiqué la primera versión de este artículo por primera vez en 2010 en Divertinajes]

 

Originally posted 2012-11-16 17:05:39.

ÍNDICE

Aristoteles

Introducción

I. LA ÉTICA DE ARISTÓTELES

1. Bienes y fines. La política y el bien supremo

2. El bien supremo es la felicidad

3. La felicidad y los tres modos de vida

4. Refutación de la idea platónica de bien

5. La felicidad es un fin perfecto

6. ¿Qué es la felicidad?

7. Bienes exteriores; del cuerpo y del alma

8. ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

9. La felicidad en la adversidad

democrito-abdera

II COMPARACIÓN DE LA ÉTICA DE ARISTÓTELES CON LA DE DEMÓCRITO

10. La ética de Demócrito

11. La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

12. Los bienes exteriores

13. Acceso del hombre a la felicidad

14. Lo bueno, lo malo y el criterio

15. Pensamiento, palabra y acción

III. Conclusión

***

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-31 12:01:33.

1.2 El bien supremo es la felicidad

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Ahora bien, ¿cuál es la meta de la política y el bien supremo? Todos están de acuerdo en que es la felicidad[1]. Comienza, a partir de este momento, la investigación aristotélica acerca de la felicidad, pero, antes de adentrarnos en ella, conviene hacer notar que en todo momento Aristóteles está hablando de la política, no de la ética, a la que considera “una cierta disciplina política”[2]. La ética, en efecto, estudia el carácter y los fines del individuo en cuanto tal, pero sin nunca olvidar que el hombre es en última instancia un zoon politikón, y que el bien de la comunidad está por encima del bien del individuo[3]. Por ello, aunque el objeto de la investigación aristotélica en este libro pertenece propiamente a la ética, Aristóteles prefiere emplear el término política en el curso de sus argumentaciones, de tal modo que siempre se refiere a la felicidad como fin de la política. De primerísima importancia será también no olvidar que “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción”[4]. El conocimiento ético resulta inútil si no es llevado a la práctica[5].

Aristóteles, vimos antes, ha alcanzado la conclusión de que el fin de la política es la felicidad. En cuanto a qué sea esa felicidad o bien supremo, Aristóteles examina primero las tres soluciones que se corresponden con los tres modos de vida, sensitivo, político y contemplativo[6].


[1] “Sobre su nombre [el del bien supremo y meta de la política] casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad” (1095a 15-20)

[2] 1094b,10.

[3] “Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y ciudades” (1094b,5-10).

[4] 1095a,5-10.

[5] 1095a,7-10.

[6] 1095b,15 y ss.

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.1 La ética de Demócrito

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-27 12:02:14.

La felicidad y los tres modos de vida

Alexander_and_Aristotle

[ver 1.2] [Ética de Demócrito y Aristóteles 1.3]

Al examinar la vida política, nos dice Aristóteles, vemos que su objetivo parece ser el honor o los honores[1]1095b,20-25..

Sin embargo, estos honores a los que se aspira se buscan para convencerse uno a sí mismo de la propia virtud, mediante el reconocimiento que los demás otorgan a nuestra persona:

“Esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser admirados por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que en opinión de estos hombres la virtud es superior”[2] (1095b,25-30).

Por lo tanto, la virtud será en sí misma preferible a los honores, aunque tampoco se puede concluir que la virtud sea el verdadero fin de la vida política, puesto que aquel que posee la virtud no es necesariamente feliz:

“Tal vez se podría suponer que ésta [la virtud] sea el fin de la vida política, pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y además padezca grandes males e infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así” .[3](1095b,30/1096a,5).

En este argumento de Aristóteles se halla una crítica al concepto arcaico de virtud o areté que se refleja en las obras homéricas, fundamentalmente en la Ilíada. En este sentido, es muy interesante cómo examina Werner Jaeger, en los primeros capítulos de su célebre obra Paideia, el concepto aristocrático de virtud y su crisis, primero en manos de los sofistas y posteriormente en las del propio Aristóteles.

La vida sensitiva, por su parte, aspira a bienes que proporciona la riqueza (por lo que tampoco es la riqueza en sí lo que busca (“Es evidente que la riqueza no es el fin que buscamos, pues es útil en orden a otro fin”[4](1096a,5-10)); o bien aspira al placer. La cuestión de si el placer puede ser el  bien supremo se analiza sólo de modo indirecto en este primer libro de la Ética, y de manera metódica en el Libro X.

En cuanto a la vida contemplativa, Aristóteles pospone su análisis. Lo retomará en el último libro, el décimo:

“El tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos más adelante” [5](1096a,5).

 

[sigue en 1.4. Refutación de la idea platónica de bien]


ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Originally posted 1992-12-26 12:01:26.

Notas   [ + ]

1. 1095b,20-25.
2. (1095b,25-30)
3. (1095b,30/1096a,5)
4. (1096a,5-10)
5. (1096a,5)

2.7 Conclusión

democrito

Sólo queda por comentar una cuestión que es tal vez la central en todo estudio de la ética aristotélica: el de su misma definición. La de Aristóteles es el ejemplo más repetido y el modelo más señalado de ética eudemonista, y además teleológicamente eudemonista. Sin embargo, ambos conceptos nos son tan trasparentes, ni su aplicación tan evidente como pueda parecer.

Si no un error, la definición de la ética aristotélica como eudemonista puede ser una gran simplificación, o la descripción de un hecho trivial, pero no carente de consecuencias.

¿Es la ética de Aristóteles, en definitiva, eudemonista?

Parece serlo, desde el momento en que el propio Aristóteles así lo afirma, pero, como se ve claramente en el texto citado en la nota 9, también las demás éticas a las que se enfrenta lo son (a excepción tal vez de la de Platón): Todos los hombres están de acuerdo en que el bien supremo es la felicidad. Esto significa que la ética de Aristóteles es eudemonista, sí, pero de un modo semejante a como la física es materialista, o la matemática “calculista”. es decir, que el hecho de que aquello que estudian, y admiten estudiar, los físicos sea la materia (lo que Aristóteles definiría como el ente móvil), no significa ni mucho menos que todos ellos (los físicos) tengan un mismo concepto de qué sea la materia. La materia, tal como se define, por ejemplo, por las teorías más avanzadas de la Física actual, no se parece en nada a la materia tal como fue entendida hasta finales del siglo XIX. Los físicos actuales, aún reconociendo que se dedican a estudiar los fenómenos puramente físicos, y no los espirituales, no los biológicos, por ejemplo, pueden llegar no sólo a cuestionar la noción clásica de materia, sino a definir ésta como algo muy cercano a eso que se llamaba espíritu. Con ello, se ve que incluso una actividad definida como materialista, puede al final cuestionar su mismo presupuesto central cuando llega el momento de definirlo. Lo mismo sucede con la ética de Aristóteles: el fin de la misma es la felicidad, por supuesto, pero también lo es para la ética de Demócrito, la de los epicúreos, la de los estoicos (sutilezas terminológicas aparte) y muchas otras. Intentar acercarse a la ética aristotélica desde la oposición que enfrenta a las éticas eudemonistas con las no eudemonistas, o materiales frente a formales (que suelen fecharse a partir de Kant) es correr el riesgo de malinterpretar y no llegar a comprender la especificidad misma de la ética aristotélica, e incluso de ni siquiera ver los puntos de contacto que se pueden establecer entre ella y algunos de los desarrollos propuestos por las llamadas éticas no eudemonistas y las de los valores. La causa de esta confusión que lleva frecuentemente a un estéril academicismo terminológico en el que los perfiles de las palabras impide ver el trazo conceptual, tal vez se halle en el propio Aristóteles.

Porque Aristóteles se plantea varias cuestiones que quizá no sean equivalentes. Se pregunta, en efecto cuál es el fin al que deben aspirar los hombres, y cuál es el fin al que quieren aspirar los hombres. Se pregunta, dicho de otro modo, cuál sería el estado ideal que definiría al hombre feliz, pero también cuál es la función propia del hombre, que éste tiene que cumplir para ser verdaderamente hombre. Por ello, la ética de Aristóteles parece exigir, o al menos eso me parece, el cumplimiento de unas condiciones fundadas ante todo en el vivir conforme a la razón. A quien cumple estas condiciones no le está asegurada la felicidad en su pleno sentido, de tal modo que si le preguntáramos si es feliz por cumplir los dictados de la razón, podría respondernos: “No lo sé, pero sé que sería infeliz si no pudiera [o no pudiera intentar] cumplirlos”. No me es posible tratar con el rigor y extensión precisos este asunto, ni tampoco el de la concepción teleologista de Aristóteles, que ha causado no menos confusión en sus comentadores.

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.1 La ética de Demócrito

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-14 12:01:39.

1.6 ¿Qué es la felicidad?

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Llega, por fin, el momento de averiguar qué es la felicidad. Ello puede lograrse examinando cuál es la función propia del hombre, “pues parece que lo bueno y el bien están en la función”. Aristóteles constata, en efecto, que cada ser y cada actividad tienen una función que les es propia y en cuyo cumplimiento se realizan y cumplen su especificidad.

La función del hombre no puede ser la vida vegetativa, el vivir sin más, pues este tipo de vida es común a las plantas (( “El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio [del hombre] (1097b,30)).

Tampoco la vida sensitiva, que comparten los animales (( “Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales” (1098a,1-5).))

La función del hombre parece ser la vida intelectiva ((“Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón” (10989a,1-5). )) , de ahí que propio del hombre será una actividad del alma según la razón (( “Si, entonces, la función propia del hombre es una actividad según la razón, o que implica la razón…” (1098a,5-10). )) .

En conclusión: la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud (( “Resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud” (1098a,15-20).)). Parece haberse dado aquí un paso ilegítimo desde la noción de función a la de virtud, pero hay que hacer notar que virtud no ha de entenderse, en esta ocasión, en el sentido que opone este término a vicio, tal como se usa en la ética estoica y en la cristiana, y tal como el propio Aristóteles parece emplearla a lo largo de varios libros de la Ética, aquellos en los que examina las virtudes éticas y sus contrarios.

Aquí, como el contexto indica claramente, y como señalan los estudiosos de la ética aristotélica, virtud ha de entenderse en el sentido de excelencia, de lo que hoy llamamos virtuosismo (( Así lo hacen los comentaristas de la versión de Gredos, y así lo hace Jesús Mosterín en su libro dedicado a Aristóteles de su Historia de la Filosofía.)). Un citarista virtuoso será aquél que no sólo toque la cítara (función propia de su oficio) sino que además lo haga de un modo excelente.

Así, pues, el hombre virtuoso en lo absoluto, y no en una actividad particular, será el que realice de un modo excelente la función propia del ser humano que, como ya hemos visto, es la de vivir conforme y guiado por la razón, por la vida intelectiva. Parece fácil, sin embargo, aventurar que el hombre particular que cumpla de modo excelente la función propia del hombre en tanto que hombre, se alejará de manera necesaria del vicio, en tanto que éste parece oponerse a la razón. Pero lo hará de un modo sobrevenido, no aplicando una especie de virtud cuya función principal es la de negar el vicio y ser su opuesto, tal como admiten otros planteamientos éticos, que incluso pueden concebir que un hombre sea virtuoso no por atenerse a la razón, sino por seguir preceptos externos ((Así se encuentra en Séneca, por ejemplo)).

 
***

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.3 Los bienes exteriores

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1.9 La felicidad en la adversidad

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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Introducción

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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2.7 Conclusión

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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ÍNDICE

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2


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2.1 La ética de Demócrito

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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Originally posted 1992-12-23 12:01:57.