Análisis retrospectivo y física cuántica en el problema del determinismo y el indeterminismo

Raymond Smullyan propone problemas de ajedrez en los que, en vez de averiguar cómo se puede matar al rey en tres jugadas, hay que averiguar, dado un tablero con las piezas situadas en una posición determinada, qué sucedió en las últimas jugadas. Es decir, no se pregunta por lo que va a suceder, sino por lo que ya ha sucedido. Se tiene que deducir el pasado, en vez de anticipar el futuro.

En el análisis retrospectivo (así llama Smullyan a este nuevo tipo de problemas de ajedrez) se pueden plantear preguntas como: “¿Dada la posición actual, se puede enrocar el rey blanco?”, ¿la reina negra es la original o es un peón que ha coronado? ¿Qué ha sucedido en las tres últimas jugadas?

Es innecesario decir que en estos problemas sólo debe existir una solución posible, aunque puede que Smullyan proponga alguna curiosa excepción a esta regla.

Una diferencia interesante entre predecir el futuro y deducir el pasado es que, al menos a primera visa, los elementos del pasado son finitos, mientras que los del futuro no lo son. En el pasado ya ha sucedido algo, mientras que en el futuro puede suceder eso que imaginamos y mil millones de cosas más. Se podría decir que el pasado es un sistema cerrado, mientras que el futuro es un sistema abierto. Todo ello, insisto, a primera vista y considerando que la flecha del tiempo viaja solo hacia el futuro.

Pues bien, volvamos a Smullyan e imaginemos que las piezas de ajedrez son las partículas elementales y recordemos al demonio de Laplace (Sobre el demonio de Laplace, ver Un argumento determinista).

El mundo que nos ofrece el análisis retrospectivo es un universo laplaciano.

Es quizá algo más que un universo laplaciano, porque el tablero es un universo estático, mientras que Laplace pedía conocer tanto la posición como la velocidad de los átomos. Al demonio de Laplace, pues, le basta echar una ojeada al tablero del universo de un problema de ajedrez retrospectivo para conocer el pasado, porque sabe de qué modo se puede mover cada pieza.

También se podría decir que el universo que plantean los problemas tradicionales de ajedrez (los que se preguntan por el futuro) también es un universo determinista. Sin embargo, hay que hacer un matiz importante. Un problema de ajedrez tradicional plantea “Cómo dar mate en tres jugadas”, pero no se pregunta: ¿Cuáles van a ser las próximas tres jugadas?

Es decir, el problema tiene en cuenta una intención: la de dar jaque mate. Porque es evidente que, si no se tiene esa intención, no se puede asegurar cuáles serán las próximas jugadas: alguien podría limitarse a mover una pieza adelante y atrás, por ejemplo.

Es decir, hay muchas posibilidades cuando pensamos en tres movimientos futuros en una partida de ajedrez, pero si la intención es dar jaque mate, esas posibilidades (siguiendo las reglas del ajedrez) pueden reducirse a una. Aquí se puede aplicar el famoso teorema minimax de John von Neumann: hay que suponer que cada jugador es un jugador perfecto, que hace la mejor jugada posible, a partir del primer movimiento que desencadena la secuencia de tres movimientos.

El determinismo de los problemas de ajedrez tradicionales es, en consecuencia, un determinismo marcado por un teleologismo, por el objetivo que uno se propone alcanzar, en este caso, ganar la partida. Con ello se plantea la cuestión de las relaciones entre teleologismo y determinismo. Algunos autores consideran incompatibles estas dos opciones: un universo teleologista no es determinista y un universo determinista no es teleológico.

2018: Teleológico se refiere a que algo sucede para alcanzar un objetivo. Es decir que la  causa de que suceda algo está en el futuro. Un pensamiento teleológico es, por ejemplo, la teoría de la evolución de Lamarck, que explicaba que las jirafas tenían el cuello más largo porque lo estiraban para alcanzar las ramas más altas (darwin lo explicó diciendo que lo que sucedía es que las jirafas de cada generación con el cuello más largo sobrevivían y así transmitían el gen o la característica cuellolargo de generación en generación, ver Introducción a la biología Mosca y Caja: “La evolución de las jirafas“). 

Volvamos al análisis retrospectivo de Smullyan.

Nos hallamos en los problemas de ajedrez retrospectivo ante un universo determinista que simboliza el planteado por Laplace. Ahora bien, como ya se ha dicho antes, esa posibilidad determinista se da porque solo existe una posible solución para cada problema.

Y detrás de este hecho (que sólo existe una solución) se halla una conciencia, en este caso la del señor Raymond Smullyan. Si no hubiese un ente consciente que se encargase de eliminar cualquier otra posible solución, sería altamente improbable que ante un tablero de ajedrez cualquiera, por ejemplo el de la partida número tres del match Karpov-Korchnoi en Baguio, se pudiese responder con una certeza del 100% a la pregunta: ¿Qué ha pasado en las tres últimas jugadas?

Ahora recordemos el principio de indeterminación de Heisenberg…
[Aquí acaba el texto abruptamente]


[Escrito en 1991. El texto en otro color lo he añadido en 2017 o 2018]

He tratado el tema del ajedrez retrospectivo de Smullyan en otras entradas, como El análisis retrospectivo y Sherlock Holmes, y también en mi libro No tan elemental, cómo ser Sherlock Holmes.

De las fascinantes paradojas y contradicciones alrededor del azar, la necesidad y el destino quise hablar en 2014 en la página Divertinajes, o quizá no lo quise, sino que me fue impuesto por una necesidad metafísica o por el golpear causal o casual en el interior de mi cerebro. Aquí he añadido otros textos relacionados con el azar y la necesidad, es decir, el determinismo y el indeterminismo.

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La falsa modestia y la soberbia cierta

A menudo se dice que alguien muestra una falsa modestia o una modestia estudiada.

En primer lugar, ¿no podríamos pensar también que la soberbia es igualmente estudiada? Solemos considerar que la soberbia es algo que surge de manera no tan calculada o hipócrita como la falsa modestia, pero hay ejemplos que demuestran que la soberbia puede ser también muy estudiada. Según cuentan los amigos de Dalí, cuando el pintor veía que los periodistas se habían ido, se bajaba los bigotes y decía algo así como: “Bueno, ahora que ya estamos solos, no hace falta seguir con el personaje”.

“Cada mañana cuando me despierto, siento de nuevo un placer supremo, el de ser Salvador Dalí”

Si quisiéramos ir más lejos, podríamos preguntar si cualquier presunción no sólo es estudiada, debido a que que el presuntuoso se examina a sí mismo con esmero para ver qué méritos suyos puede señalar a los demás, sino que, además, por paradójico que parezca, la presunción puede ser falsa. ¿Por qué? Porque la necesidad de presumir suele esconder una cierta desconfianza en uno mismo: puesto que no se espera que los demás admiren los méritos propios, el presuntuoso se ve obligado a insistir en ellos y resaltarlos.

Casi todos los que mi padre llamaba “papanatas” practican esa soberbia calculada, que a menudo esconde gran inseguridad. Es lo que  dice Mariel Hemingway, que se da cuenta en Manhhattan de lo que esconde la pedante Diane Keaton tras el primer encuentro: “Creo que estaba nerviosa e insegura”.

Por otra parte, ¿es bueno o malo eso de la estudiada modestia? ¿Sería preferible tener una modestia descuidada? ¿No disminuiría eso el mérito del modesto, que lo sería sin siquiera darse cuenta de que lo es, cuando la verdadera dificultad sería el tener razones o impulsos hacia la presunción y, sin embargo, ser modesto?

Por poner un ejemplo, Borges, a quien se acusa de practicar una estudiada modestia, se mostraba, en efecto, modesto muy  a menudo, a pesar de que tenía sobrados argumentos para presumir. Si su modestia no hubiese sido estudiada sería sin duda pura hipocresía, más falsa que la falsa modestia. Una modestia no estudiada en Borges haría dudar acerca del conocimiento de sí mismo , porque tenía muchas razones para decir aquello que dijo Villiers de L’Isle Adam: “Me estimo poco cuando me examino, mucho cuando me comparo”.

Todo esto no impide que  se pueda ser modesto sin estar fingiendo. Por supuesto que sí, se puede ser modesto con verdadera convicción. Uno puede ser sinceramente modesto porque siente que no hay nada en lo que pueda destacar.

Lo que resulta más difícil es fingir que no adviertes que otros te miran como modesto o falso modesto, y el hecho de percibir eso influirá en tu comportamiento. Entonces serás un modesto que se da cuenta de que los demás no creen que debas mostrarte modesto, lo que, probablemente, te convierta, al menos en la relación social, en un falso modesto.


[Publicado el 4 de enero de 2008]

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Definición de prejuicio

Sobre este tema se ha escrito mucho. Ya veremos las opiniones de Bacon, Leibniz y Descartes, por ejemplo.

Pero adelantaré una definición intuitiva, o apresurada, si se prefiere:

“Prejuicio es aquello que se opina sin poder justificar por qué”.

Las dificultades de una definición como ésta saltan inmediatamente a la vista, pero la iré puliendo, analizando ejemplos concretos.

El primer ejemplo es el de una amigo que nos dice:

“No me gusta este autor, no he leído nada suyo, pero ni me interesa ni tengo intención de hacerlo”.

Supongamos que el autor en cuestión es, para citar a alguien conocido, Isaac Asimov, célebre en todo el mundo por sus libros de ciencia ficción y de divulgación científica.
Lo primero que observamos es el error lógico de tomar la parte por el todo: a nuestro amigo no le gusta Isaac Asimov y, sin embargo, no ha leído ningún libro suyo, incluso añade con malicia que ni siquiera tiene intención de hacerlo. ¿Cómo es esto posible?

Posiblemente porque lo que sucede es que no le gusta Isaac Asimov como persona, y por ello induce (o abduce) que tampoco le gustará cómo escritor.

Naturalmente, se trata de una inferencia muy arriesgada, pero todos hemos caído en ella alguna vez: por ejemplo cuando rechazamos leer a autores de conocida tendencia fascista o nazi. Así, por ejemplo, es evidente que las personas interesadas en el surgimiento del nazismo -aunque no sean especialistas en el tema- deberían leer Mein Kampf (Mi Vida) de Adolf Hitler. Pero pocas personas lo hacen (yo admito que no lo he leído, aunque sí tengo intención de leerlo).

Pero volvamos a Asimov. Ya he señalado uno de los primeros rasgos de los prejuicios: “tomar el todo por la parte” (metonimia). Ahora bien, en el caso de Asimov y nuestro amigo, nuestra amistad con este último nos permite intuir que la metonimia es doble. En realidad, la metonimia esencial no es la que une a ‘Isaac Asimov persona’ con ‘Isaac Asimov autor’, sino la que conecta al ‘Isaac Asimov autor’ con la imagen pública de Isaac Asimov, o si se prefiere la “Fama de Isaac Asimov”. Porque, en primer lugar, parece claro que creer que se sabe cómo es una persona conociendo tan sólo lo que se publica acerca de ella -incluídas las entrevistas- es muy arriesgado. De eso tal vez hablaré más adelante. Pero el problema es que en realidad nuestro amigo a lo mejor ni siquiera debe su prevención contra Asimov a la imagen pública de Asimov, sino que este prejuicio nace de la fama misma de que disfruta Asimov (de que disfrutaba, q.e.p.d.). Con ello, llegamos a uno de los motivos más comunes a tantos prejuicios: la fama.

La fama, como es sabido, produce dos movimientos contrarios en el espectador: admiración y desprecio. El desprecio está muy ligado a la envidia. Naturalmente, el envidioso no se reconoce jamás, o casi nunca, como tal envidioso, y su desprecio hacia muchos personajes famosos se justifica con razones que la mayor parte de las veces son correctas, porque tal vez nadie merece la fama de la que disfruta. ¿Estoy diciendo, entonces, que el envidioso tiene razón?

No exactamente, porque la envidia no es algo que dependa de una supuesta coherencia lógica, sino que es un sentimiento y, por ello, está más relacionado con la ética o la moral, o quizá con el carácter. Es una pasión generalmente mediocre, tanto como su opuesto, la admiración desmesurada.

Pero volvamos a la fama. En muchas personas, y de esto puedo hablar por propia experiencia, se produce un sentimiento de aversión hacia personas o cosas populares, precisamente porque son populares. Uno se cansa de que todo el mundo se deshaga en elogios hacia una película y acaba perdiendo las ganas de ir a verla. Tal vez en ello juega su papel la envidia, aunque es discutible que la envidia se dirija contra una película.

Es otro tipo de sentimiento que tiene más que ver con el espíritu de contradicción. Yo he cometido muchos errores llevado por esta ciega pasión. He despreciado a pintores, películas, actores, escritores, políticos, artistas, de los que no sabía nada.
Afortunadamente, he llegado a darme cuenta de lo injusto de esta actitud y he reconsiderado muchas de mis opiniones, alcanzando, si no un juicio más justo, sí un criterio más equilibrado, o al menos eso creo.

Y además, el problema es que en este sentimiento, como suele suceder en las pasiones de los seres humanos, se mezclan muchos factores: envidia y espíritu de contradicción ya han sido tratados, pero a ellos va asociada la ligereza y la soberbia del juzgar sin conocer.
El espíritu de contradicción, en efecto, te lleva a opinar de las cosas sin conocerlas, y acabas comportándote como esos analistas que dicen a su paciente que no le conviene leer tal libro, aunque ellos, los analistas, tampoco lo hayan leído.

Ahora bien, alguien pensará: ¿no nos estamos desviando del tema de los prejuicios?

No, porque la envidia, la ligereza, el juzgar sin conocer y el espíritu de contradicción siguen encajando en la definición de prejuicio: “Aquello que se opina sin poder justificar por qué”.

Ahora bien, antes de continuar hay que precisar que en esta definición se ha de entender ‘justificar’ en su pleno sentido, y no como sinónimo de ‘explicar’. Porque uno puede explicar sus prejuicios y sus manías: “le tengo manía a este hombre porque es gordo y fofo”, pero una explicación tal no parecerá justa y equilibrada a un testigo imparcial.
Naturalmente, ahora podríamos emplear diez o doce páginas en discutir qué es la imparcialidad y quien puede juzgar y con qué criterio. También podríamos divertirnos un rato con argumentos como: “¿es que acaso el que un tipo sea gordo y fofo no es un criterio tan válido como cualquier otro?”

Podría hacer todo eso, pero esto es una cosa que también acaba cansando y no sé cómo no se aburren los filósofos del lenguaje, los epistemólogos y los relativistas culturales, que se ven obligados a escribir cien páginas de auto-crítica y situacionismo para poder dar a la luz pública una idea que sólo ocupa tres páginas o tres frases. Antes podía ser más entretenido, porque el relativismo era un bicho raro, pero ahora que se ha convertido casi en una tradición unánime…

He intentado en el párrafo anterior atacar los prejuicios bordeando yo mismo la línea del prejuicio, no sé si el lector se habrá dado cuenta. Porque, parece que intento refutar el relativismo, la filosofía del lenguaje y la epistemología con argumentos similares al de “este tipo me cae mal porque es gordo y fofo”. Sin embargo he intentado evitar el prejuicio…


[Escrito antes de 1994]

[El texto no sé si acaba abruptamente. A pesar de dirigirme a un lector, es un apunte personal que escribí sin ninguna intención de que se hiciera público, a no ser que mi memoria me traicione y sea parte de algún proyecto que he olvidado, pero parece una investigación acerca de los prejuicios, en la que iba a examinar lo que opinaban diversos autores].


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La relatividad del relativismo

nube-palabra-abstracta-para-relativismo-con-etiquetas-y-terminos-relacionadosAlgunos pensadores tienen la curiosa costumbre de defender una idea con ardor hasta lograr que signifique lo contrario de lo que en su origen significó. Uno de los éxitos más recientes en este sentido el de esa corriente antropológica, luego filosófica, luego política y luego popular y cotidiana que se conoce como “relativismo”. Naturalmente, no me estoy refiriendo a la teoría de la relatividad de Einstein, ni siquiera al relativismo epistemológico sino tan sólo al relativismo cultural.

El relativismo cultural nació de la sana idea del respeto a otras personas y a otras culturas, la tolerancia, la amplitud de miras y el rechazo al dogmatismo y el etnocentrismo; pero esa idea sana y muy recomendable acabó enfermando hasta convertirse en lo que hoy es: una justificación del abuso, la crueldad, la discriminación y cualquier otra cosa… que haga una cultura ajena. Todo queda justificado y tolerado siempre que proceda de una cultura que no es la nuestra, porque cualquier barbaridad que alguien pueda cometer ya no puede ser juzgada si pertenece a otra cultura. De este modo, el relativismo cultural se ha convertido en el mejor ejemplo de aquello que decía Chesterton: “El error es una verdad que se ha vuelto loca”. Es una de esas verdades que eran válidas en ciertos contextos, en cierto campo de acción, pero que se vuelven locas al querer aplicarlas de manera absoluta e indiscriminada a todo lo existente.
Sigmund FreudEs obvio que Freud hizo muy bien al descubrir o redescubrir el gran papel que la sexualidad tiene en la infancia, lo que causó el mayor de los escándalos en su época, pero que hoy aceptamos con bastante naturalidad, aunque probablemente todavía no con toda la naturalidad deseable. Pero cuando Freud convierte su descubrimiento en una explicación para todo lo que existe, entonces esa verdad se vuelve loca y se convierte en un error. Lo mismo le sucedió a su discípulo heterodoxo Adler, al descubrir la importancia del ansia de poder y explicar entonces todo lo que antes Freud explicaba por el sexo ahora por el poder.

El relativismo tiene entre sus precursores a quienes se separaron ya hace varios siglos del etnocentrismo habitual en casi cualquier cultura, porque el etnocentrismo no es sólo eurocentrismo, sino también africanocentrismo, cristianocentrismo, incacentrismo, aymaracentrismo o sinocentrismo (no en vano los chinos llaman a su país Zhong Guo o País del Centro). En Europa, hace varios siglos, algunos pensadores se opusieron a esa obsesión y sometimiento a las normas de la propia cultura, entre ellos Montaigne, muchos de los ilustrados franceses o Goethe, y miraron más allá de sus fronteras nacionales o étnicas. No sólo sintieron una curiosidad enorme hacia otras culturas, sino que también intentaron escuchar lo que decían, aplicando lo que entonces se llamaba tolerancia, que hoy es una palabra que nos suena demasiado paternalista pero que sigue siendo válida, como intentaré demostrar más adelante.
MontaigneMontaigne, en su ensayo De los caníbales, que inspiró a Shakespeare La tempestad y su personaje de Caliban, se preguntó si no tendrían razón algunas de esas personas “primitivas” que los europeos se habían encontrado en América. Se aventuró a sugerir que algunas de sus prácticas serían beneficiosas y aplicables en Europa, incluso el canibalismo, y que muchas de las nuestras eran más bárbaras que las suyas, pero no por ello exculpó las prácticas crueles o sanguinarias. Diderot, en su Suplemento al viaje de Bouganville se hizo preguntas semejantes y se manifestó partidario de lo que se suponía que practicaban los habitantes de Tahití, una especie de amor libre en el que el concepto de fidelidad era considerado absurdo.

Emperador Ming-Muchos otros, como Leibniz o Voltaire admiraron algunas formas de organización del Imperio Chino, y no caían en un idealismo de lo chino tan exagerado como el que han supuesto algunos historiadores, puesto que la China de la que les llegaban noticias era la de la dinastía Ming, en ese momento probablemente más avanzada en muchos sentidos que Europa. Tras la caída de los Ming a manos de una dinastía extranjera, la de los manchúesQing, China perdió esa ventaja y todavía no la ha recuperado, aunque es posible que lo haga en las próximas décadas.

Goethe, Diván de Oriente y Occidente

Goethe, Diván de Oriente y Occidente

Por su parte, Goethe, se interesó por el Lejano Oriente, pero también por la gran cultura del Islam, y con su Diván de Oriente y Occidente buscó lo mejor de los dos mundos e incluso se consideró a sí mismo musulmán (entre otras muchas cosas que Goethe se consideraba, como panteísta).

Todos estos escritores y filósofos no es que fueran tolerantes de una manera paternalista, sino que estaban realmente interesados en aprender lo que otras culturas y  gentes educadas de distinta manera pudieran enseñarles. Su investigación y comparación con lo diferente les llevaba a proponer mejoras para su cultura, pero también para la ajena.

Por el contrario, los relativistas culturales, a pesar de proclamar ardientemente su respeto a las otras culturas, adoptan una actitud peor que cualquier paternalismo, porque son quienes más desprecian a las culturas ajenas, al no considerar ni siquiera posible discutir con ellas. Porque, en efecto, sucede que en una conversación franca y equilibrada uno debe estar dispuesto no sólo a cambiar de opinión sino también a intentar que el otro cambie de opinión dándole buenos argumentos, precisamente porque lo respeta y lo considera un interlocutor que también es capaz de escuchar y que acepta llegar a ser convencido. El buen relativista cultural está dispuesto a escuchar y entender el punto de vista ajeno, pero por alguna extraña razón, pero de la misma manera que un psicoanalista escucha pacientemente a su paciente o un cura a su pecador. Convierten cualquier diálogo en un monólogo casi en una única dirección; la diferencia es que el psicoanalista y el cura se reservan el veredicto final: como los antropólogos relativistas no quieren juzgar, han concluido que tampoco deben dialogar.

Por otra parte, los relativistas culturales, cuando dicen respetar a una cultura, en realidad tan sólo respetan a los poderosos de esa cultura, a aquellos que escudándose en tradiciones culturales abusan o manipulan a sus ciudadanos, que a la mayoría de las veces ni siquiera son ciudadanos, sino tan sólo súbditos.

Las culturas, sin embargo, no son entes homogéneos, sino una mezcolanza de tradiciones, costumbres, obras literarias y orales, discusiones y debates, que son llevadas a cabo por personas de carne y hueso, cada una con sus propias opiniones acerca de lo que esa cultura es o debe ser. También hay personas que aunque pertenecen a una cultura no se sienten identificadas con ella, y también, por supuesto, hay variedades culturales muy diversas en una misma cultura, con valores a veces opuestos. A todas esas personas, a todas esas posibilidades, los relativistas las olvidan y las subsumen en una construcción teórica llamada “Cultura”, en cuyo nombre todo es justificable.

Hace poco pudimos escuchar a uno de estos relativistas culturales decirlo claramente: “Su ideología fue el desencadenante de sus acciones, que deben ser consideradas desde el punto de vista de la cultura a la que pertenece”. Y no, por tanto, desde la nuestra.

¿Qué quería justificar este relativista cultural con esa apelación a una cultura diferente?

El asesinato de 77 personas en Noruega a manos de un tal Breivik. A continuación, ofrezco las palabras del abogado de Breivik, y espero que el lector esté de acuerdo en que no he manipulado su sentido al parafrasearlas hace un momento:

“La violencia no fue el factor desencadenante de sus acciones, sino su ideología política radical. Sus acciones deben ser consideradas desde el punto de vista de la cultura de la extrema derecha”.

MussoliniMucho tiempo antes, otras personas dijeron cosas semejantes, como Mussolini, cuando dijo que los sabios de Europa pensaban que no se podían discutir o juzgar culturas ajenas. Eso le hizo llegar a la conclusión de que, puesto que no se pue­den com­pa­rar de manera racio­nal ideas pro­ce­den­tes de diver­sas cul­tu­ras para intentar encontrar una verdad más o menos objetiva, lo único que queda es la fuerza:

 “Si el relativismo significa desprecio por las categorías fijas y por los hombres que aseguran poseer una verdad objetiva externa…, entonces no hay nada más relativista que las actitudes y la actividad fascistas” (Mussolini en 1923).

Este discurso de Mussolini, en el que una y otra vez se declara relativista, es una elocuente muestra de que el relativismo cultural es el camino más breve para justificar a lo que parece su opuesto: el etnocentrismo (o ideocentrismo o culturacentrismo, si se prefiere), la creencia que afirma que la propia cultura es superior a las demás, que es algo que han sostenido y sostienen casi todas las tradiciones culturales. El relativismo cultural, por lo tanto, no es sino la generalización teórica de la creencia en la superioridad de la propia cultura, que ahora se aplica, de un solo golpe, a todas las culturas posibles.

Por mi parte, frente a ese falso respeto de los relativistas culturales por “los otros”, prefiero a los antiguos defensores de la tolerancia y el diálogo, capaces de escuchar y también, por supuesto, de discutir y de cambiar de ideas, algo que no se puede hacer si uno ha renunciado a tener ideas.


 

[Publicado el 27 de junio de 2012]


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McLuhan y la subjetividad

mcluhan-joven Ofrezco aquí una buena observación de McLuhan, que deberíamos recordar cada vez que, llevados por nuestra moralidad o nuestra ideología, nos olvidamos de observar las cosas y de plantearlas con claridad y sosiego, cegados por el único objetivo de dejar muy claro qué es lo que pensamos y cuál es nuestra posición moral o ideológica ante cualquier asunto que pase por delante:

“Durante muchos años vengo observando que los moralistas suelen sustituir la ira por la percepción”.

Lo que se completa con otra interesante observación suya, de especial interés si tenemos en cuenta que pocas veces encontraremos a un pensador con un punto de vista más poderoso que el propio McLuhan :

“Un punto de vista puede ser un lujo peligroso cuando ocupa el lugar de la comprensión y el entendimiento”.

Esto último me recuerda aquello que decía Confucio y que es un recordatorio que siempre intento tener presente:

“Pensar sin aprender es peligroso, aprender sin pensar inútil”.

A veces lo aplico literalmente, otras modifico un poco la traducción, porque hay diversas variantes igual de interesantes, como:

“Pensar [y dictaminar] sin investigar es peligroso, investigar sin pensar [y reflexionar] es inútil”.

En honor de McLuhan hay que decir que se aplicaba su propio consejo, porque, según se ve en la larga entrevista que concedió a Playboy (”Una cándida conversación con el gurú de las nuevas tecnologías”), sus análisis, descripciones y predicciones se desarrollaban en contra de sus propias opiniones personales. En efecto, en Playboy confesó, tal vez por primera vez, que no le gustaba ese futuro que predecía.

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