Teología o mística materialista

La teología materialista postula que la única ciencia auténtica y con derecho a existir es la física y afirma que  todos los hechos o fenómenos que estudian ciencias como la antropología son reductibles a fenómenos físicos.

Yo creo que este camino conduce a una nueva teología, esta vez de la Materia, en vez del Espíritu. David de Dinant quizá (pues apenas sobrevivió nada de sus obras) sostenía algo parecido.

Antes de explicar por qué considero mística esa postura, o dicho de otro modo, un nuevo espiritualismo basado en la materia, diré:

El primer problema es que quien busca certezas reduciendo los fenómenos humanos a fenómenos físicos, hoy por hoy, sólo encontrará azar. La física cuántica, que es hoy la ortodoxia en física, no apoya en modo alguno la interpretación defendida por los reduccionistas, sino todo lo contrario.

Por tanto, si el defensor de esa postura desciende hasta las partículas mínimas, no podrá explicar nada; es más, le será más fácil explicar el comportamiento de un ser humano por un acto volitivo que por el movimiento de las partículas que forman su cuerpo o su cerebro.

yorubaPor otra parte, explicar los hechos atómicos o físicos que acompañan a un acto humano no es en modo alguno explicar ese acto humano: es sólo una explicación de un fenómeno físico.
Si yo quiero saber qué hacen los yorubas las noches de plenilunio, no pregunto por el ordenamiento físico de todas las partículas del universo yoruba. Esa pregunta inevitablemente me llevaría, además, a la necesidad de conocer el estado de todas las partículas del universo.

Si, una vez que sé cómo se comportan los yorubas en las noches de plenilunio, deseo saber por qué se comportan así, puedo obtener varias respuestas:

1. Las que explican los motivos sociales que dieron origen a esa costumbre (en muchos casos esa explicación será altamente hipotética).
2. Las que explican los motivos religiosos que prescriben esa costumbre.
3. La materialista estricta ya descrita.
4. La que dice: “los yorubas hacen eso en las noches de plenilunio porque es costumbre hacer eso en las noches de plenilunio”.

Las dos primeras respuestas pueden ser respondidas por los antropólogos. La primera, por ejemplo, la daría Marvin Harris; la segunda un historiador de las religiones como Eliade.

Naturalmente hay respuestas alternativas, para quienes piensan, al modo de los materialistas reduccionistas, que existe una razón de la que procede todo comportamiento. el deseo, el miedo, el sexo, el poder, etc.

Pues bien, de estas cuatro explicaciones, las dos primeras proporcionan más información que la tercera y la cuarta. En cuanto a certeza las dos segundas proporcionan seguramente más (posiblemente, la cuarta la que más). Pero ambas proporcionan una certeza en cierto modo trivial. La única diferencia es que la cuarta se sabe trivial, lo busca, mientras que la tercera se pretende profunda.

 

******

He encontrado en uno de mis cuadernos del siglo pasado esta entrada que debí escribir cuando estudiaba antropología y filosofía, pues la fecha es del 21 de abril de 1992. Creo que es una reflexión interesante en un tema complejo, en el que la simplificación espiritualista y/o materialista es lo más habitual.

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Originally posted 1992-04-21 10:18:55.

Dios o Demiurgo a la luz de Wittgenstein

wittgenstein

Si aceptamos la teoría de Wittgenstein que sostiene que no puede existir un lenguaje privado, entonces el Dios de cristianos, judíos y musulmanes no es un dios creador, sino un demiurgo.

Es decir,  Dios no creó el mundo a partir de la nada, sino a partir de algo que ya existía previamente. Intentaré justificar esta opinión, que ha tenido cierta fortuna en teologías heterodoxas.

En primer lugar, tenemos que observar que en el Génesis, libro sagrado que es aceptado por las tres religiones del Libro (judíos, musulmanes y cristianos), Dios recurre al  lenguaje para crear el mundo:

«Entonces Dios dijo: “Hágase la luz”. Y la luz se hizo».
(Génesis I, 3)

Si fuera cierto que no puede existir un lenguaje privado, entonces un dios wittgenstiano no podría poner en marcha la creación, ya que no tendría con quien compartir esas palabras (“Hágase la luz”). En consecuencia, ese Dios carecería de lenguaje y no habría logos creador. La palabra no podría haber creado el mundo.

La conclusión lógica es que, si Wittgenstein tiene razón, el Dios de las religiones del Libro queda refutado.

Pero también podríamos alcanzar la conclusión opuesta: si las religiones del Libro tienen razón, entonces la teoría de Wittgenstein acerca del lenguaje privado queda refutada. Se podrían extraer otras consecuencias lógicas, pero ahora voy a examinar este asunto de Wittgenstein y los libros sagrados.

El logos creador

Algunas interpretaciones judías y gnósticas, que también podemos encontrar en la mística musulmana y el sufismo, afirman la preexistencia del logos o la palabra y sostienen que los textos sagrados, y en especial el Corán, son anteriores a Dios mismo.

En este caso nos encontramos con una refutación radical de la idea wittgenstiana: si el Libro es anterior a Dios, entonces no solo deberíamos aceptar que existe un lenguaje privado, sino también una literatura sin hablantes o lectores. Se trataría de un libro sin autor, que permanece en la eternidad sin tiempo, a la espera de un lector que lo descifre.

Podríamos decir, como hace Ludwig von Hertz en “La Nueva Teología”, que Dios encuentra el libro y que entonces crea el mundo, al leerlo.

O podríamos ir más lejos, como se hace en “Una conversación en la isla de Patmos” y afirmar que Dios es el Libro que se lee a sí mismo. Esa idea, en apariencia tan extravagante, la encontramos, sin embrago, en la mística musulmana: “Yo era un tesoro escondido. Quise conocerme y creé el mundo”.

El libro, en definitiva, crea a sus lectores.

En términos de programación digital, podríamos decir que no se trata del logos creador, sino el código creador. ¿Un código que se autoescribe?

Ahora bien, un teólogo sensato, si es que tal especie puede existir, podría decirnos que un verdadero Dios creador no habría pronunciado la frase “Hágase la luz”, sino que se habría limitado a pensarla. Esa era la opinión del padre Nicolás Malebranche. Dios piensa el mundo y nosotros no somos otra cosa que sus pensamientos. La pregunta que nos hacemos ahora es si para pensar “Hágase la luz” es necesario un lenguaje, aunque se trate de un lenguaje interior.

AncientOfDays
“El anciano de los días”, de William Blake. ¿Dios o Demiurgo?

Por otra parte, al examinar los textos bíblicos con atención (y si nos olvidamos por un momento de la tesis wittgenstiana) tenemos que aceptar otra conclusión no menos extravagante que las que hemos examinado hasta ahora.

Si el Dios del Génesis crea a partir de la nada, entonces lo primero que crea no es la tierra, ni los cielos, ni la luz ni el universo, sino el lenguaje, ese lenguaje que le servirá para crear el mundo. Primero debe crear las palabras que pronuncia. Y después el mundo.

En la Teogonía, Hesíodo dice: “Ante todo fue el caos, luego Gaia…”

Para para el dios del Génesis eso se traduciría en: “Ante todo fue el logos, luego la luz…”

Queda por resolver el problema de la existencia de esa oscuridad que va a ser iluminada por la acción del verbo divino cuando crea la luz (“Hágase la luz”). ¿Existía esa oscuridad en algún sentido antes del logos divino, antes de la luz divina?

Si esa oscuridad existía, entonces tendríamos que reescribir las palabras del Génesis: “Ante todo fue la oscuridad, y el verbo divino se extendió (como el espíritu sobre las aguas) y la luz se hizo”.

Esta es una metáfora fácil de traducir a las teorías cosmológicas del Big Bang, y un gran consuelo sin duda para aquellos creyentes a los que les inquieta la conciliación de la religión con la ciencia: la oscuridad sería la nada, lo que no es, y el verbo divino sería la singularidad inicial. La luz sería el estallido del universo al ser fecundada la nada por esa palabra divina; es decir, la entrada del ser en la existencia.

Una primera conclusión es que, aunque descartemos la idea de Wittgenstein de que no puede existir un lenguaje privado, y aunque aceptemos que podría existir un lenguaje con un solo Usuario, nos veríamos obligados a añadir algún versículo al Génesis, para dejar constancia de ese Logos creador que precede a lo que existe:

(0. Antes del principio, nada había y Dios creó el lenguaje).

1. Al principio Dios creó el cielo y la tierra.

2. La tierra era algo informe y vacío, las tinieblas cubrían el abismo, y el soplo de Dios aleteaba sobre las aguas.

3. Entonces Dios dijo: “Hágase la luz”. Y la luz se hizo.

El lector habrá observado que en el relato del Génesis, el Cielo y la Tierra existen antes de que exista el propio Sol, es decir, la luz. Se supone, por lo tanto, que antes de crear la luz Dios ha creado el cielo, la tierra y las tinieblas de alguna manera. ¿Cómo lo ha hecho? ¿También mediante el lenguaje? Solucionar estos nuevos interrogantes resulta demasiado complejo para este pobre hermeneuta.


[10 de marzo de 2010. Revisado en junio de 2014, en mayo de 2015 y en 2019]

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Ensayos de teología

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LA NUEVA TEOLOGÍA
(Recuerdos de la era analógica)

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Originally posted 2014-03-10 14:50:09.

Noúmenos y phenómenos

“Aunque se dijera que toda esta vida no es más que un sueño y que el mundo físico es un puro fantasma, ese sueño o ese fantasma me parecerán suficientemente reales si al usar bien la razón no quedáramos nunca defraudados”.
                                                                                    Leibniz

Esta frase, citada en una antología de James R.Newman, resume perfectamente algo que he estado argumentando en los últimos días (ver Sexto Empírico y los escépticos y Comentario a los diálogos entre Hylas y Filonus y Mi metafísica).

Me refiero al asunto de apariencia y esencia, de númenos y fenómenos. Lo aparente y lo real, lo que vemos y lo que permanece oculto.

noumeno

Los filósofos y los metafísicos o los teólogos, los místicos y los teósofos, suelen decir que todo lo que vemos, el mundo material, es simple apariencia. Pero esa afirmación apenas tiene sentido, pues, sea o no aparente éste mundo, la verdad es que tiene una extraordinaria coherencia. Una coherencia semejante a ese sueño de la vida del que hablaba Leibniz.

No voy a extenderme aquí en este asunto (puesto que lo trato en Mi metafísica en detalle), pero el problema es que preguntar qué es una cosa es una pregunta sin sentido: si definimos esa cosa, lo que hacemos es definitiva es decir que esa cosa es otra cosa, lo que resulta absurdo. Es el problema del isomorfismo y del conocimiento metafórico, que Lakoff y Johnson consideran como la manera en la que obtenemos nuestro conocimiento.

Pero ese es un argumento que lleva al absurdo: aunque es evidente que conocemos muchas cosas adaptándolas a cosas ya conocidas, en general, lo que hacemos es percibir cosas diversas y después abstraer formas comunes e isomorfismos explicativos. Así, si usamos el célebre método nemotécnico de las habitaciones, cuando aprendemos una lista de objetos no la percibimos gracias al isomorfismo nemotécnico, sino que lo que hacemos es aprender y memorizar esa lista gracias a ese isomorfismo, a esa relación bivalente entre algo poco familiar -los objetos- y algo familiar (las habitaciones).

 

Comentario en 2014

Lo de las habitaciones es el célebre método de los loci o lugares, que se atribuye al poeta Simónides. Lo conté en Homero en casa de Simónides:

“Ni Ong, más que en una mención rápida, ni Auerbach ni Havelock mencionan, y eso me extraña, el método memorístico más célebre, el de los loci (lugares) de Simónides, también llamado Teatro o Palacio de la memoria. Se cuenta que el poeta Simónides asistió a un banquete en el que se ofendió a los gemelos divinos Cástor y Pólux, hermanos de Helena de Troya y de Clitemnestra. Un criado se acercó en un momento dado a Simónides y le dijo que había dos jóvenes que le esperaban en la puerta. Salió el poeta a verlos y cuando estuvo fuera el edificio entero se derrumbó, muriendo todos los invitados. Al parecer no sólo se derrumbó, sino que fue convertido en cenizas, tal vez por un rayo. Los cuerpos de los asistentes estaban tan desfigurados que resultaba imposible reconocerlos, pero Simónides se acordó de dónde estaba sentado o tumbado cada uno durante el banquete, y así pudo identificarlos a todos”.

Lo que quise decir al referirme al método de los loci y a la teoría de Lakoff y Johnson acerca de que todo el conocimiento es isomórfico o metafórico, es decir que consiste en poner en correspondencia una cosa conocida con otra no conocida, era que es cierto que casi siempre podemos conocer de esa manera cosas nuevas (ya lo decía jenófanes: “Lo conocido es la base de lo desconocido”), pero a veces lo hacemos no porque la nueva cosa sea como la antigua, sino porque la antigua o la nueva señalan a la otra cosa: son más señales o ganchos que reflejos.

 

Comentario en 1993 (en rojo, partes añadidas en 2014):

En realidad, el preguntar acerca de qué es una cosa, no es tan absurdo, como digo en cierto momento. Es cierto que cuando se habla de modo abstracto, de Dios, de las esencias, de lo inaprensible, no suele llegarse a ningún lugar interesante preguntando qué es una cosa:

– ¿Es un espíritu?

– Sí.

– ¿Y qué es un espíritu?

– Ni idea. Solo sé que un espíritu es otra cosa.

Pero, si descendemos a la práctica, vemos que hay preguntas por el qué perfectamente razonables. Por ejemplo: “¿Qué es? (¿Hombre o mujer?)”, que pueden ser respondidas sin caer en ningún círculo vicioso de isomorfismos autorreflejados.

Otra pregunta: “¿Qué es?” referido a algo que se percibe confusamente.

En este segundo ejemplo no se ofrecen de antemano la opción de respuestas (hombre/mujer), a no ser que se considere que en la pregunta se halla implícito todo el universo, o al menos todo el universo conocido por el que pregunta (con lo que llegaríamos a una de esas verdades triviales que tanto interesan a los filósofos obsesionados por el lenguaje y la epistemología).

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El texto original es una anotación personal de 1990, y esa es la causa de que resulte a veces de difícil comprensión, ya que no estaba destinado a ser leído por otras personas. Ahora lo he revisado levemente para hacerlo más comprensible (incluso para mí mismo, para mi yo de ahora, que no siempre entiende al de entonces).

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Metafísica
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Originally posted 1990-10-28 12:01:18.

La tierra prometida

Jollain_Moses_Views_the_Promised_LandEl filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz aseguró que Dios había creado el mejor de los mundos posibles, una teoría que causó hilaridad general en su época. Voltaire la ridiculizó en su Cándido, haciendo que el protagonista de su novela recorriera el mundo sufriendo una desgracia tras otra. Pero, como Cándido es discípulo del profesor Pangloss (es decir, de Leibniz), se niega a ver los horrores del mundo y todo le parece estupendo. Cándido es un moderno Job, que soporta todos los horrores del mundo no ya con resignación sino con verdadera alegría, cegado por una teoría, la de que vivimos en el mejor de los mundos posibles..

El argumento de Leibniz, sin embargo, está lejos de ser tan absurdo como parece a primera vista. Dios, en primer lugar, está sometido a lo que Leibniz llama el “principio de razón suficiente”, que dicho en profano significa: siempre debe haber una razón para que suceda cualquier cosa. Dios  debe someterse a las leyes de la naturaleza que él mismo ha creado, como lo hace un buen novelista al someterse a las leyes de verosimilitud que él mismo ha establecido en su relato: si no lo hace, el lector se sentirá estafado (ver la paradoja El guionista crea sus propias reglas, pero está sometido a ellas).

Para un filósofo racionalista y razonable como Leibniz, una vez que Dios ha definido las leyes de la naturaleza, estas deben funcionar siempre del mismo modo y ni siquiera Dios está autorizado a modificarlas a mitad del juego. ¿Por qué iba un Dios perfecto a crear leyes imperfectas que necesitasen ser revisadas y modificadas?

Un descubrimiento inesperado nos ha ofrecido recientemente una pista inesperada acerca del origen de la teoría de los mundos posibles de Leibniz. En 1992, al derribar la pared de una casa del pueblo de Barcarrota, en la provincia de Badajoz, aparecieron varios libros que algún judío había escondido allí, tal vez antes de emigrar a Portugal para escapar a las persecuciones promovidas por los Reyes Católicos. Uno de esos libros es el llamado “Lazarillo de Barcarrota”, versión del célebre Lazarillo de Tormes. Pero aquí me interesa otro texto, que fue encontrado en otra casa de la misma localidad unos años después, en 2008.

Se trata de una crónica del siglo XV que cuenta la historia de un piadoso rabino de Toledo llamado Eliezer, quien, al morir, preguntó a Yahveh, con una osadía que sólo se recuerda en personajes como Abraham o Jacob, por qué había creado un mundo tan defectuoso, en el que los cuatro elementos, agua, aire, fuego y tierra, sólo parecían existir para causar desgracias: maremotos y terremotos, incendios y volcanes, tornados y huracanes.

Yahveh le responde que, antes de crear este mundo, imaginó otros muchos, en los que combinó los cuatro elementos de mil y una maneras. Dios permite entonces a Eliezer que contemple esos mundos y el rabino descubre que en todos ellos sólo hay desolación y muerte, que están, como diría Shakespeare, llenos tan sólo de ruido y furia. En los mundos en los que apenas hay agua, es cierto que no hay tormentas, pero tampoco hay peces en los ríos o en el mar. En los mundos en los que no hay fuego, nadie puede protegerse del frío y la tierra es un desierto helado. En aquellos en los que apenas sopla el viento, las epidemias se extienden sin freno en un aire fétido e inmóvil. Por fin, Yahveh muestra a Eliezer que en los mundos en los que la tierra es blanda e inofensiva no se puede caminar, ni construir casas, ni sembrar, la triste vida de esos mundos se arrastra por el fango. Finalmente, Dios permite al rabino contemplar nuestro planeta desde las alturas, como hizo Elías en su carro de fuego. Cito aquí el manuscrito en su reciente traducción al castellano:

“Y Eliezer descubrió que desde las alturas la Tierra era un planeta hermoso, que las plantas, las flores y los frutos crecían como no había visto en ningún otro mundo, que las montañas contenían minerales y metales que estaban a disposición de los hombres y las mujeres, que los mares albergaban miles de criaturas, y que la fértil tierra ofrecía cada año cosechas de cereales, plantas y frutos a quienes la supieran cuidar”.

Nada más nos dice la crónica acerca de Eliezer y no sabemos si quedó convencido o no, aunque es evidente que el cronista opina que Yahveh ha logrado disipar las dudas del piadoso rabino, pues su relato concluye con Yahveh mostrando un puñado de tierra a Eliezer: “Esta y no otra es la verdadera tierra que os prometí, la tierra misma”.

Una última pregunta que quizá ya se ha hecho el lector: ¿se puede probar que este relato fue conocido por Leibniz? La única respuesta posible, en mi opinión, es que pudo llegar a él a través de los círculos relacionados con el judío Baruch Spinoza, cuya filosofía, aunque casi en secreto, Leibniz admiraba.


[Publicado por primera vez en Alquimia de la tierra, en 2012]ensayosdeteologia-cabecera

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Originally posted 2015-11-13 00:47:46.

Solipsismo cotidiano

Daniel Tubau

El solipsismo es una teoría filosófica que impide a quienes la sostienen encontrar discípulos, puesto que un solipsista piensa que sólo existe él.

Hace muchos años escribí un cuento que se llamaba El club de los solipsistas, que planteaba la paradójica existencia de una asociación de solipsistas, cada uno de ellos convencido de que lo único que existía era él mismo. Me parece recordar que, además, esos solipsistas habían puesto en marcha una tontina, que es una especie de acuerdo entre un grupo de amigos o socios según el cuál, a medida que se muere uno, los otros heredan sus bienes, hasta que el último superviviente se lo queda todo.

Años después empecé a escribir con mi amigo José Castillo un cuento en el que también había un club solipsista, o más bien un café, que se llamaba, creo, “El abuelete solipsista”. Era una historia a cuatro manos que quedó interrumpida, lo que es una pena, porque me gustaba mucho su tono despreocupado y desenfadado. Me parece que en algún momento se nos ocurrió hacerlo mejor y entonces, como suele suceder, dejamos de hacerlo. En ese momento se nos olvidó la gran verdad de Chesterton:

“Las cosas que vale la pena hacer, vale la pena hacerlas mal”

A pesar de que el solipsismo parece una extravaganza filosófica, en realidad todos somos bastante solipsistas en nuestro comportamiento cotidiano: solemos pensar de manera intuitiva que nosotros tenemos mente y que somos libres, pero que los demás actúan movidos por impulsos o prejuicios.

Es razonable que lleguemos a esa conclusión porque siempre somos conscientes de lo que pasa por nuestra mente, pero es casi imposible percibir lo que pasa en las mentes ajenas. Cuando nosotros decimos algo, lo habitual es que hayamos barajado un abanico de posibilidades: hemos pensado diversas cosas, dudando si decir esto o lo otro, y al final nos hemos decidido por un juego de palabras, tal vez no muy bueno, o por una idea tímida y prudente, o por una argumentación rigurosa y sensata. Nosotros sabemos que existían alternativas a lo que hemos dicho, pero los demás sólo conocen lo que hemos dicho en voz alta. Si se trata de un juego de palabras vulgar, los demás opinarán que somos triviales, pero no sabrán que pudimos haber sido prudentes, sensatos o incluso profundos y sutiles.

Así nos ven los demás y así vemos nosotros a los demás: no pensamos que eligen entre diversas posibilidades y les juzgamos sólo por aquello que hemos podido presenciar en sus palabras o en sus actos. Esto nos lleva a creer que nosotros somos libres y que elegimos nuestro comportamiento con plena conciencia, mientras que los demás, como no perciben de un modo inmediato e intuitivo esas otras posibilidades que revolotean en nuestro cerebro, nos consideran menos libres.

Este tipo de solipsismo cotidiano está detrás de muchas de las arbitrariedades en que caemos al opinar de los demás; por ejemplo esa típica situación en la que estamos en una reunión y se nos ocurren muchas ideas, pero no decimos ninguna, y después las dicen otros compañeros y entonces sentimos que el mundo es injusto y que nuestro jefe no nos considera por lo que valemos… Olvidamos, sin embargo, que no hemos llegado a mostrar a nadie lo que estábamos pensando, y que eso que habíamos pensado sólo lo conocemos nosotros.


[Publicado en Signos en noviembre de 2010]

Pensando en los solipsistas, fabriqué hace seis años dos buscadores, eGoogle y el “Buscador EGOlatra”. Puedes utilizarlos aquí

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Originally posted 2014-06-16 13:43:04.

La trágica historia del Doctor Faustus, de Marlowe

PACTOS CON EL DIABLO /2

El argumento de esta obra se puede resumir diciendo que trata de un hombre llamado Fausto de Witemberg, doctor en teología, que convoca al diablo y acepta firmar un pacto con él a cambio de poseer poder para hacer cuanto desee durante veinticinco año s. Ayudado por el diablo Mefistófeles, Fausto se burla del Papa, asombra en la corte del emperador y convoca las imágenes de Alejandro el macedonio y de Helena de Troya. Finalmente, no podrá escapar a la condena.

El encuentro entre el Doctor Fausto y el diablo 
Credit: Wellcome Library, London. Wellcome Images images@wellcome.ac.uk http://wellcomeimages.org The Devil and Dr. Faustus meet. ca. 1825 The life and horrible adventures of the celebrated Dr. Faustus; relating his first introduction to Lucifer, and connection with infernal spirits; his method of raising the Devil, and his final dismissal to the tremendous abyss of Hell. Published: -Copyrighted work available under Creative Commons Attribution only licence CC BY 4.0 http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

El Fausto de Marlowe es una obra extraordinaria. Me parece que en la primera parte supera al Fausto de Goethe, exceptuando el motivo que sella el pacto con el diablo, porque el célebre “Detente instante” de Goethe es muy superior a la mera ansia de poder en Marlowe. La insaciable ansia de conocimiento y el impulso y la voluntad de vida, que podríamos equiparar con la filosofía de Schopenhauer, frente a la voluntad de epoder de Nietzsche.

Un momento excelente, entre otros muchos, es aquel en el que la sangre de Fausto se hiela o coagula cuando se dispone a firmar el pacto, y también el diálogo entre Wagner y el payaso. La obra reúne casi todos los motivos del Fausto goetheano, más de los que yo suponía, ya que incluso se anuncia el combate entre lo griego y lo cristiano.

También la manera en la que Mefistófeles le explica por qué ha acudido a su llamada:

FAUSTO: ¿No te atrajeron mis conjuros?

MEFISTÓFELES: Esa fue la causa, pero per accidens, pues si alguien escarnece el nombre de Dios, de las escrituras y de Cristo abjura, acudimos por si obtenemos un alma: no venimos si no usa medios tales que con la eterna condena peligre. Así que el más breve de los conjuros cabe en que de la Trinidad se abjure y se rece al príncipe del Infierno.”

Y estas palabras que pronuncia la Ira:

“LA IRA: Nací en el infierno, y tened cuidado, porque alguno de vosotros va a ser mi padre”.

Aunque todo el Fausto de Marlowe es excelente, quizá la segunda parte se resiente, más que nada al compararla con la de Goethe. La calidad de la obra hace lamentar doblemente la prematura muerte de Marlowe, que, a tenor de este Fausto, podría competir con Shakespeare.

No faltan tampoco, junto a la fuerza del argumento y las escenas, frases, ideas y conceptos interesantes, como cuando dice: “Un mago experto es un dios poderoso”, que hoy podríamos convertir en “Un científico es un dios poderoso”, recordando aquella sentencia de Arthur C.Clarke: “La tecnología avanzada es indistinguible de la magia”.

También esta frase que recuerda aquella célebre canción de Jorge Cafrune (“Fule mandinga”) que decía que la gente divertida estaba en el infierno:

“Pues confundo el Infierno y el Elíseo; !Que mi fantasma esté con los filósofos!”.

Y más adelante

FAUSTO: ¿En infierno estás? Si esto es infierno a gusto soy maldito. ¿Cómo, paseando, discutiendo, etcétera? 

Y también esta estupenda observación acerca del infierno como sensación y no como lugar, que compartía alguno de los últimos Papas:

FAUSTO: “Pues, ¿cómo es que estás fuera del Infierno?

MEFISTÓFELES: “Cómo, si aquí lo es, no estoy fuera de él. ¿Crees que yo que contemplé la faz de Dios y caté el gozo infinito del cielo no soy atormentado con mil infiernos estando privado de la beatitud?”.


[Escrito en 1995. Revisado en 2018]

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¿La idea de Dios demuestra la existencia de Dios?

Dice Descartes:

“En qué sentido el conocimiento de las otras cosas depende del conocimiento de Dios” (Principios de filosofía, punto 13).

Añade:

“Al percibir que en la idea de ente absolutamente perfecto se contiene la existencia necesaria y eterna, debe concluirse que el ente absolutamente perfecto existe” (Punto 14).

Luego dice:

“Considerando [el que reflexiona] que entre las diversas ideas que tiene en sí, hay una de ente absolutamente poderoso, absolutamente inteligente y absolutamente perfecto, la cual es con mucho la principal de todas, reconoce en ella la existencia, no sólo la posible y contingente, sino la absolutamente necesaria y eterna”.

Y en el título de este punto 14:

“A partir de que la existencia necesaria se contiene en nuestro concepto de Dios, se concluye rectamente que Dios existe.”

¡En fin! No voy a discutir otra vez el argumento ontológico, pero no creo que esta idea sea innata, ni siquiera común a todos los seres humanos. Los creyentes en el politeísmo, por ejemplo, no parecen tener tan claro ese concepto de Dios.

Me sorprende, insisto, la incoherencia de Descartes, que inicia sus libros con elogios a la duda y la honestidad y, al llegar a Dios, utiliza argumentos tan falaces como este.

Deus é apenas uma ideia [1]

Por otro lado, se supone, según el argumento de Descartes, que Dios ha puesto esa idea (la idea de Dios) en nuestro cerebro.

Si Dios no hubiese puesto esa idea en nuestro cerebro, o si no existiese Dios, ¿podríamos tener esa idea de Dios en nuestro cerebro?

En mi opinión es evidente que se pueda tener esa idea exista o no exista Dios.

[NOTA 1996: Un creyente a lo mejor diría que lo anterior es una petición de principio: si no existiera Dios no podríamos tener esa idea, ni ninguna otra, porque nosotros no podríamos existir].

Es más, resultaría bastante ilógico que, pudiendo tener la idea de perfección (idea fácil de obtener mediante la comparación de unas cosas con otras) no se tuviese la de Ser Perfecto.

Quizá alguien opina que una cosa es poder tener la idea de Ser Perfecto y otra muy distinta que tal idea sea innata. Pero que tal idea sea innata a la especie humana no me resulta nada evidente. Examinando mi propio caso, he de decir que nunca la he tenido.


 [Los  principios de  la filosofía, de Descartes]

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Descartes

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