Nos cortamos con el filo de las cosas
Lectura del Zhuangzi /9

dragones

 “Las cien articulaciones, los nueve orificios, los seis órganos, todos se unen y existen en mí. Pero, ¿de cuál de ellos debería sentirme más cerca? ¿Dices que debería regocijarme en todas mis partes? Pero deberá de haber alguna que tenga que favorecer más. De lo contrario, ¿son todas ellas meros sirvientes? Y si son todas sirvientes, entonces, ¿cómo pueden mantener el orden entre sí? ¿O es que se turnan para ser señor y sirviente? Parecería que debe haber una suerte de Verdadero Señor entre ellas. Pero descubra o no su identidad, ello no agrega ni quita nada acerca de su Verdad.

Una vez que un hombre recibe su forma corporal fija, se aferra a ella, esperando el fin. A veces golpeándose contra las cosas, a veces doblegándose ante ellas, corre su carrera como un corcel galopante, y nada puede detenerlo. ¿No es acaso patético? Sudando y esforzándose hasta el fin de sus días sin ver jamás sus logros, extenuándose totalmente sin saber jamás dónde buscar descanso. ¿Cómo es posible no sentir pena por él? “¡Todavía no estoy muerto!”, dice, pero, ¿para qué le sirve? Su cuerpo se deteriora, su mente le sigue. ¿Puedes negar que esto sea una gran pena? La vida del hombre siempre ha sido una confusión semejante. ¿Cómo podría ser que yo fuera el único confundido y que nos demás hombres no lo fueran?

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección IV. El sentido de la vida]

(Traducción de Alex Ferrara a partir de la versión inglesa de Burton Watson)

 

El ser humano, su cuerpo y su conciencia

Tras las preguntas que se hacía Zuangzi acerca de la Naturaleza o Dios, el siguiente pasaje vuelve a ocuparse del ser humano.

Aquí también se habla de un Dueño o Señor, pero en este caso parece más bien referirse a algo así como la conciencia, el verdadero ser o lo que nos gobierna y hace posible que existamos como organismos dotados de vida e inteligencia. Veamos esa misma pregunta pero ahora en la traducción de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer:

De los cien huesos de que un cuerpo se compone,
de los nueve orificios,
de las seis vísceras,
¿cuál es el más amado?
¿Se les ama a todos por igual?
¿Hay alguna preferencia?
¿Son todos ellos súbditos?
¿Son todos ellos amos?
¿O se alternan en su poder
como servidor y soberano?
¿Hay entre ellos un Dueño verdadero?

En este interesante pasaje, el que habla (no sé si Zhuangzi o Ziqi) tampoco sé si pretende ser preciso al mencionar cien huesos en el cuerpo humano (en realidad son entre 206 y 208, según creo) o tan sólo metafórico

En cuanto a los orificios, aunque hay cierta polémica al respecto de lo que es un orificio, la expresión jiu qiao se refiere a los nueve orificios de los hombres, que serían diez en las mujeres (si se cuentan, en ambos casos, los ojos). Las vísceras a las que se refiere son: el corazón, el hígado, el páncreas, los pulmones y los dos riñones. Es curioso que en esta enumeración de las partes del cuerpo más importantes no se mencione el cerebro.

Algunos comentadores dan por supuesto que el pasaje es una pregunta acerca de la conciencia, del Yo o del órgano rector de cualquier ser humano. Es lo que parece opinar Preciado Ydoeta:

 “Verdadero amo (zhen zai) se refiere a la verdadera mente (que es dueña del cuerpo) o al verdadero yo. El yo formado por las diversas emociones sería un falso yo, justamente el yo al que se alude al comienzo del párrafo”.

Pero yo no estoy tan seguro de que esa sea la intención. Puede tratarse de una pregunta acerca del motor que pone en marcha la maquinaria de nuestro cuerpo, pero no necesariamente acerca de la conciencia de esa maquinaria, lo que quizá explicaría la ausencia del cerebro (o del corazón en la enumeración).

Más difícil me parece aceptar la interpretación de que ese verdadero amo sea la Naturaleza o el Tao, que proponen otros comentaristas. Creo que aquí Zhuangzi intenta entender cómo es posible que existamos en tanto que seres humanos, qué es lo que nos mantiene con vida, qué órganos son protagonistas de este milagro, cuáles están al mando y cuáles están subordinados. En cualquier caso, la indagación termina con una conclusión quizá un tanto nihilista:

“Aunque hubiera (un Verdadero Señor),
nuestra ignorancia de él,
nuestro conocimiento de él,
no afectarían en nada a su auténtica Verdad.”

Esto me recuerda de manera inmediata una célebre opinión de Jenófanes, que influyó mucho en el escepticismo griego y latino:

“Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre
los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuando
por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo no lo sabe.
sobre todas las cosas no hay más que opinión”

Que es más o menos lo que también dijo Demócrito:

“Por convención es lo caliente, por convención lo frío; pero, en realidad, existen sólo átomos y vacío… En realidad, nada conocemos pues la verdad yace en lo profundo”.

Liezi

Liezi

En otro texto taoísta, considerado el tercer clásico, pero con ciertas dudas acerca de su autenticidad, el Liezi, se confiesa la misma ignorancia acerca de las explicaciones últimas:

“Los que dicen que el cielo y la tierra son indestructibles se equivocan y los que mantienen que son destructibles se equivocan. Sean o no destructibles o no destructibles, yo no lo sé.”

Esa aceptación de lo falible del juicio humano y de la inmensidad de nuestra ignorancia, era común a muchos filósofos antiguos, como ya hemos visto y como muestra también Cicerón en este hermoso pasaje:

“Según mis noticias, Arcesilao combatió el conjunto de doctrinas de Zenón, no por pertinacia, ni por el afán de vencer, sino a causa de la oscuridad de aquellas cuestiones que habían llevado a Sócrates a confesar su ignorancia, y, antes que a Sócrates, a Demócrito, Anaxágoras, Empédocles, y casi todos los antiguos, quienes sostuvieron que nada puede conocerse, ni comprenderse, ni saberse; que los sentidos son limitados; la inteligencia, débil, y breve el espacio de la vida; que la verdad, como decía Demócrito, yace sumida en lo profundo; que todo es del dominio de lo opinable y convencional; que nada pertenece a la verdad, y que todo, finalmente, está rodeado de tinieblas.”
               (Cicerón, Académicos, I, 12,44).

Como ellos, Zhuangzi parece renunciar a descubrir la verdad que se oculta, porque sabe que aunque lograra encontrarla, ni siquiera podría demostrar que eso que cree la verdad es realmente la verdad.

Es un tipo de opinión difícil de rebatir, al menos cuando se trata de cuestiones acerca de la esencia de la realidad, pero eso no quiere decir que no podamos encontrar otras verdades más modestas, una tarea a la que se entregó con ardor el propio Demócrito, quien decía: “Prefiero descubrir una causa (una ley, una explicación verdadera) antes que convertirme en rey de los persas”.

Ahora bien, el último pasaje precipita a Zhuangzi en la desesperación y lo acerca en su tono al suicida Lucrecio:

Cuando una forma nos ha sido dada,
persiste hasta que la vida se agota.
Nos cortamos con el filo de las cosas.
Nos evitamos mutuamente.
Veloces como caballos galopando.
Incontenibles. ¿No es una lástima?
Esforzarse sin ver el fruto del trabajo.
Agotarse y no saber a dónde regresar.
¿No es triste? Ser inmortales ¿para qué?
El cuerpo se corrompe,
así también el espíritu.
¿Podemos negar ese inmenso dolor?
¿La vida del hombre es tan absurda?
¿O es que soy el único que lo piensa,
yo, el más absurdo de entre todos?”

Este es un lamento absoluto, en el que no parece quedar ningún resquicio a la esperanza. Una expresión de pesimismo en la que ni siquiera la posible inmortalidad del espíritu serviría de gran cosa (“Ser inmortales, ¿para qué?”, pues también el espíritu se corrompe.”

No se detecta aquí esa especie de suficiencia que a veces parece mostrar Zhuangzi. Esto me da ocasión para hablar de mi divergencia con algunas de las definiciones o retratos que a menudo se aplican a Zhuangzi.

 

Otro Zhuangzi

huesosNo me gusta la imagen que muchas veces se trasmite de Zhuangzi, como un sabio que desprecia todo conocimiento y saber, que se burla de las distinciones que hacen los filósofos e indagadores, de la “pequeña sabiduría“.

Todavía me gusta menos la falsa seguridad que esta imagen de Zhuangzi (y también de Laozi) parece dar a algunos de los que se identifican con ella. Se trata de personas que creen haber alcanzado una verdad trascendente, que está más allá de las “tonterías” en las que pierden su tiempo y energía quienes deciden investigar la naturaleza por medio de la observación, el examen y el rigor.  Los seguidores de la versión digamos “mística” de Zhuangzi creen seguir sus enseñanzas cuando hablan de ideas más o menos abstractas o inaprensibles, como el Dao, que siempre escriben con mayúsculas, la Naturaleza o la Energía, pero esas personas son como los charlatanes de los que Zhuangzi se burla casi tan a menudo como de los letrados pedantes.

Porque Zhuangzi no se limita en sus textos a hablar de abstracciones, de raptos místicos e iluminaciones  sino que, quizá más a menudo, habla de cosas concretas y de cómo, cegados por nuestros prejuicios, no sabemos observar la realidad.

Ya hemos visto cómo le encuentra una utilidad a una calabaza demasiado grande, cómo nos muestra que somos llevados por nuestros prejuicios cuando sólo miramos desde un punto de vista, por ejemplo, el punto de vista del gran pájaro Kun, o el de la pequeña tórtola. También hemos descubierto cómo se le puede sacar un beneficio extra a una pomada para las manos agrietadas en invierno, e incluso conocemos la utilidad de lo inútil. Así que Zhuangzi no es un sabio contemplativo que no se preocupa de los detalles, de las pequeñas cosas y de los problemas cotidianos, sino quizá todo lo contrario.

Por otra parte, la imagen que muchos propagan de Zhuangzi acaba por darle un aspecto en cierto modo desagradable, el de alguien muy seguro de sí mismo, que cree conocer una verdad trascendente y que desprecia a todos. Ese personaje antipático y soberbio no me parece muy interesante  Me gusta más imaginarlo como una persona de buen humor, que se divierte, al que le gusta hablar con sus amigos, por ejemplo Huizi, y que, a pesar de su crítica, mantiene un cierto afecto por sus rivales, incluso por Confucio, como también tendremos ocasión de ver más adelante. Espero tener ocasión de mostrar a ese otro Zhuangzi a lo largo de este comentario.

En definitiva, no me gusta ese taoísmo fatuo de quien cree decirlo todo hablando del Dao incognoscible (he hablado ya de esto en La gran sabiduría y la pequeña, en relación con la imagen tópica de taoísmo y confucianismo). Es algo muy común, no sólo en la interpretación del Zhuangzi, sino en muchas de las interpretaciones de las filosofías orientales, ya se hable de nirvana, samadi, o la revelación del zen o satori. Casi siempre es pura palabrería, propia de personas que se sumergen en una verdad trascendente que, por otra parte, es obvio que no conocen. Hablar de conectar con la energía del universo, o de la unión del microcosmos y el macrocosmos no significa absolutamente nada, excepto en ciertos casos, muy poco frecuentes, que van más allá de la mera  palabrería inculta. Uno de esos casos es Zhuangzi.

 

Zhuangzi, el hombre

Como ya he dicho, tendemos a pensar en Zhuangzi como un sabio que recorre el mundo a su antojo, casi descarnado, sin verdaderos problemas. Se dedica simplemente a ir observando la estupidez de los que le rodean y a decir cosas casi siempre ingeniosas. Sin embargo, aunque no se sabe a ciencia cierta qué parte del libro que lleva su nombre escribió, en algunos pasajes parece que podemos ver a un Zhuangzi más carnal, a un hombre con sus dudas y angustias, no tan seguro de sí como él mismo a veces parece aparentar. Creo que este es precisamente uno de esos pasajes.

En primer lugar hay que recordar que, como vimos en la lectura anterior, quien está hablando aquí no es el propio Zhuangzi, sino Ziqi de Nanguo. Pero, supongamos, o bien que Zhuangzi habla por su boca o que al menos se identifica con sus palabras (tal vez en próximos comentarios reconsideraré esa opinión).

Pues bien, lo que yo veo en este pasaje es a un personaje parecido al predicador que habla en el Eclesiastés acerca de la vanidad. Ya he citado ese pasaje en un capítulo anterior, pero repetiré aquí uno de los fragmentos que muestran un pesimismo o desesperanza muy parecidos a los de Zhuangzi:

“Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)”.

 


Aquí termina  el apartado II de este segundo libro del Zhuangzi. En el apartado III seguirán las preguntas, y quizá también alguna respuesta.

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ENTRADAS PUBLICADAS EN “LECTURA DEL ZHUANGZI”

Originally posted 2013-05-04 00:30:44.

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Los soplos de la voz

Lectura del Zhuangzi /12

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El maestro Zhuang dice: “Las palabras no son como el soplar del viento”.

Esta es una frase que se puede interpretar de muy diversas maneras. Una de ellas, de la que he hablado en Palabras en el viento, es que las palabras son algo más que simple aire, puesto que transportan un significado, tienen un sentido. Desde este punto de vista, el maestro Zhuang estaría negando la célebre expresión de los nominalistas medievales que decían que las palabras eran “flatus vocis”, soplos de la voz, puro aire sin más.

Ahora bien, los nominalistas no llegaban tan lejos como para negar que las palabras tuvieran significado, lo que decían es que los conceptos universales, como “bondad”, “belleza” o “divinidad” eran emisiones fonéticas, palabras con un significado, pero no necesariamente con un referente. Es decir, que aquello a lo que se referían no tenía por qué existir. Existe Dios (para los cristianos nominalistas) pero no la “divinidad”, existe este hombre y aquel hombre pero no la “humanidad”.

pedroabelardoRoscelino de Compiègne (1050-1121), fundador del nominalismo y autor de la comparación entre los universales y los “flatus vocis” fue obligado a retractarse de sus enseñanzas, ya que, siguiendo su interpretación, era absurdo decir que exista algo que se corresponda con la palabra “Trinidad”. Lo que existiría según el nominalismo estricto sería el Dios padre, el Dios hijo y  el Dios Espíritu Santo, lo que nos aleja de ese monoteísmo-trialismo inexplicable e incomprensible que adoptaron los cristianos y que desembocó en la herejía del triteísmo, es decir, la existencia de tres dioses o al menos tres sustancia diferenciadas. A pesar de ese peligro de caer en la herejía al negar la existencia de la Trinidad, el discípulo de Roscelino, Abelardo, y otros  filósofos como Guillermo de Ockham, conservaron el nominalismo, aunque teniendo mucho cuidado de no aplicarlo a la Trinidad.

Los nominalistas, en definitiva, decían que los conceptos universales eran sólo “flatus vocis”, conceptos que tenían algo más de significado que el viento, pero que no se correspondían con algo existente. Admitían que  algunas palabras podían tener una correspondencia en el mundo de las cosas existentes (incluyendo entre esas cosas existentes a Dios mismo), pues las significaban, por ejemplo, la palabra “pan” referida a una barra de pan. Incluso podía haber palabras que se refiriesen a cosas no existentes o no dotadas de individualidad sustancial, pero imaginables, como la “bondad” entendida como una cualidad aplicable a cierto tipo de acciones o pensamientos. Desde este punto de vista, cuando Zhuangzi dice que las palabras no son como el soplar del viento estaría diciendo que las palabras tienen significado (tesis de los nominalistas) o incluso que tienen algo más que significado (tesis de los realistas).

Sin embargo, la frase del Zhuangzi se interpreta a menudo en un sentido completamente opuesto: Zhuang no estaría despreciando al viento al decir que las palabras son algo más que el soplar del viento, sino todo lo contrario. Estaría despreciando a las palabras, diciendo que no llegan ni de lejos a las virtudes que sí tiene el viento. Esa es la interpretación que ofrece Preciado Ydoeta en su traducción del Zhuangzi::

“La palabra procede de un prejuicio, es algo intencional, no como el viento, que es totalmente espontáneo y natural”

Es decir, Zhuang no estaría diciendo: “La palabra no es como un simple viento o aire porque la palabra, además, expresa conceptos y tiene significado“, sino: “La palabra no es como el viento o el aire porque la palabra no es natural y carece de la espontaneidad del viento“.

Preciado Ydoeta, por lo tanto, opina que Zhuang no solo da un sentido negativo a las palabras, sino que da un sentido positivo al viento. Veamos de nuevo el pasaje que ya cité en Palabras en el viento, pero ahora en la traducción de Pilar Gómez España y Jean Claude Pastor Ferrer:

“La palabra no está hecha sólo de aire,
la palabra tiene un decir,
pero lo que dice no es nunca fijo.
¿En verdad existen las palabras?
¿En verdad se diferencian del piar de los pájaros?“.

Es una traducción que parece acercarse más a mi interpretación, pero recordemos ahora la traducción de Preciado Ydoeta:

“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¿O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes al piar de un pajarillo. ¿Se distinguen? ¿O acaso no se distinguen?

Aquí la traducción parece haber variado lo suficiente para favorecer otra interpretación. Hay razones muy poderosas a favor de la interpretación de Preciado Ydoeta, en especial el hecho innegable de que en los primeros pasajes del Zhuangzi se hace un elogio del viento y de lo que el viento expresa al moverse entre las oquedades de la tierra. Sin embargo, aunque creo que es cierto que Zhuang es crítico con la palabra y elogioso con el viento, creo que en el fragmento que nos ocupa se refiere al viento de la manera más común, como a algo que carece de significado, o al menos del significado atribuido a las palabras.

Enseguida veremos la crítica al lenguaje y a las palabras, al razonar mismo, que hace Zhuang, pero antes quiero avanzar una tesis personal. No tengo noticia de que ningún intérprete del Zhuangzi haya llegado a este planteamiento. Tiene que ver, precisamente con ese elogio del viento que hace Zhuang en los primeros capítulos de su libro.

Continuará…

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He hablado de la polémica entre realistas y nominalistas (que no hay que confundir con la polémica realistas-idealistas, en El cristianismo, tan cerca y tan lejos)

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FILOSOFÍA

Originally posted 2013-05-04 00:30:44.

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El origen de todas las cosas
Lectura del Zhuangzi /8

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“Alegría, ira, tristeza, deleite, preocupación, arrepentimiento, inconstancia, rigidez, modestia, obstinación, candor, insolencia- música de agujeros vacíos, hongos que brotan en la humedad, así el día y la noche se reemplazan uno al otro ante nosotros, y nadie sabe de dónde surgen. ¡Basta! ¡Basta! Suficiente que los tengamos de la mañana a la noche y que sean nuestra forma de vida.

Sin ellos no existiríamos; sin nosotros, no tendrían de dónde aferrarse. Esto nos acerca a la cuestión. Pero no sé qué los hace como son. Parecieran tener un Maestro Verdadero, y sin embargo, no hallo rastros de él. Puede actuar, no hay duda. Sin embargo, no puedo ver su forma. Tiene identidad pero no tiene forma.

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección III.El origen de todas las cosas. Traducción de Álex Ferrara a partir de Burton Watson]

 

De nuevo lo grande y lo pequeño

En la primera parte de este apartado (La gran sabiduría y la pequeña), se hablaba de la gran sabiduría y de la pequeña sabiduría, de las grandes palabras y de las pequeñas.

En principio, las grandes palabras y la gran sabiduría se presentaban de manera positiva, lo que no parece muy taoísta a primera vista, pues en libros como el Laozi se elogia lo contrario de lo que el sentir común considera positivo, por ejemplo, lo pequeño y lo débil:

“Lo más débil del mundo,
cabalga sobre lo más fuerte que en el mundo hay.”
(Laozi, 6 [43])

El hombre al nacer es blando y débil;
cuando muere, rígido, firme y duro.
(…)
“Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior;
lo blando y lo débil, el superior”
(Laozi, 41 [76])

Probablemente, en este contexto, hay que entender “gran sabiduría” no como aquella que es grande por tamaño o alcance, ni siquiera por la fama o el prestigio, sino la que es elogiable, la que un sabio debería seguir, a pesar de que otras personas no puedan entenderla y crean que esa sabiduría no es grande, sino pequeña. En los textos taoístas se produce constantemente un baile entre los conceptos de bueno/malo, grande/pequeño, débil/fuerte, inevitable cuando se quiere mostrar paradojas como las de los citados pasajes del Laozi, donde se afirma que lo que vulgarmente se considera positivo en realidad es negativo, mientras que lo negativo es positivo. Quien dice que lo negativo es positivo, claro, al mismo tiempo está diciendo algo sobre lo que él considera positivo (es decir, lo negativo). Por eso, los textos taoístas requieren una lectura muy atenta y necesitan ser aclarados por el contexto, cosa que no siempre resulta fácil.

maestro taoistaEn otros pasajes del Zhuangzi, veremos que el personaje que aquí aparece, ese sabio llamado Ziqi (Tzu Ch’i) siempre va a contracorriente en lo que a lo positivo y lo negativo se refiere. En el capítulo 4 defiende la virtud de lo inútil; en el 24 se lamenta porque le pronostican que su hijo más querido va a alcanzar los más grandes honores y éxitos.

Sin embargo, el sentido del pasaje resulta muy claro, al mostrar que las personas nos vamos enredando en las cosas, en los deseos y en las dependencias y que, sin casi darnos cuenta, vamos envejeciendo, perdiendo toda energía y finalmente muriendo. El narrador, que en este caso parece seguir siendo Ziqi de Nanguo (y no el propio Zhuangzi) acaba exclamando “Basta!”, y se pregunta: “¿Acaso podemos conocer el origen de todo lo que cabe entre un día y una noche?”.

Aunque esa parte ya se citaba en el apartado anterior, he preferido repetirla aquí, porque tienen una clara relación con los siguientes pasajes. De este modo, el lector también podrá comparar la traducción de Pilar González España y la elegida al inicio de esta entrada, de Alex Ferrara, a través de la versión inglesa de Burton Watson:

“Alegría, cólera,
tristeza, placer,
lamento, inquietud,
inconstancia, perseverancia,
descuido, ligereza,
insolencia, afectación.
Música que brota del silencio.
Hongos que nacen de la humedad.
Los días se alternan con las noches;
nadie sabe el cómo ni el porqué.
¡Basta, basta!
¿Acaso podemos conocer
el origen de todo lo que cabe
entre un día y una noche?”

(Los capítulos interiores del Zhuangzi, traducción de Pilar Gómez España en Trotta)

 

 Algunas respuestas y más preguntas

En las líneas que siguen al pasaje recién citado, comienzan las respuestas y asistimos a un intento de explicación, aunque, como veremos, no dejan de plantearse más preguntas. A las preguntas acerca de lo que causa las emociones humanas (alegría, tristeza, placer…) parecen unirse otras acerca de lo que causa la música de la naturaleza (de la que se habló en La música del cielo) o el crecimiento de los hongos, aunque también se puede considerar que tanto la música como los hongos son metáforas con las que se compara ese surgir de las emociones de no se sabe dónde, porque ya vimos en capítulos anteriores que la música de la naturaleza nacía de oquedades, de vacíos, y la intención parece ser afirmar que lo mismo sucede con nuestros sentimientos y con nuestra propia existencia como seres humanos. Esta lectura metafórica queda más clara en la traducción de Preciado Ydoeta:

“Alegría y cólera, pesadumbre y contento, cuitas y lamentos, caprichos y temores, arrebatos y abandono, insolencia y afectación: todo esto surge cual música de instrumento hueco, como hongos de los terrestres vapores”.

A todo ello quizá se une la incógnita de qué es lo que hace que existan días y noches y que unos y otras se alternen. Todo es un misterio, no conocemos la causa de nada. Ante la desesperación de no conocer el origen de las cosas, se plantea la posibilidad de que exista un responsable de todo esto, y es aquí donde los traductores proponen todo tipo de posibilidades, pues en este pasaje la cuestión es si se alude a algún tipo de dios personal como el cristiano o a una especie de Naturaleza impersonal:

        “Verdadero amo” (Preciado Ydoeta)

“patrón verdadero” (Carmelo Elorduy)

“Dueño verdadero” (Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer)

“Maestro Verdadero” (Ferrara/Watson)

Pasajes como este han hecho que muchos, como el padre Carmelo Elorduy, hayan llegado a la conclusión de que en el Zhuangzi se menciona a un ser o un ente muy parecido al Dios cristiano. Y probablemente no le falta razón, porque hay pasajes que parecen aludir con bastante claridad a ese ente, que a veces se identifica con el Dao [Tao]. Sin embargo, en este pasaje ese verdadero amo, patrón, dueño o maestro no se denomina con la palabra dao, sino como zhen zai.

Y aquí surge una nueva dificultad interpretativa, pues tampoco está del todo claro si ese verdadero amo se está refiriendo a lo que gobierna al ser humano, a su mente, su conciencia individual o algo semejante, o a lo que gobierna la naturaleza.

Como se ve, cada pequeño fragmento del Zhuangzi está lleno de dificultades, por lo que, aunque es instructivo, divertido y entretenido detenerse en ellas, también debemos tomarnos cualquier conclusión con mucha prudencia.

En esas pocas líneas se contienen varias tesis metafísicas, que quizá no son compatibles. Intentaré interpretarlas por mi cuenta, antes de consultar lo que dicen los estudiosos de los textos del Zhuangzi.

Por ejemplo, el pasaje en el que se dice “Sin lo uno, no hay lo otro” o “si no hay otro, no hay yo” puede interpretarse de muy diversas maneras:

1. Sin otros seres humanos, no podríamos hablar de nuestra propia identidad, de nuestras opiniones o de nuestro propio punto de vista. James Legge traduce: “If there were not (the views of) another, I should not have mine”.

2. Sin otra cosa no hay una cosa. Por ejemplo sin el vacío no hay lleno, o no se puede hablar de que exista algo si no existe también otra cosa distinta de ese algo.

3. Si no existe un Dios, un dios, una Naturaleza o una naturaleza, no podríamos existir.

4. Si no existen ciertas emociones no pueden existir otras.

 En definitiva, cuando se dice “Sin lo otro no hay yo. Sin el yo nada se manifiesta”, ¿qué significa en este contexto “lo otro”? Puede interpretarse como una teoría dualista que distingue entre el yo y el mundo, al estilo del Brahman (lo Absoluto) frente al Atman (el yo personal), o bien simplemente como una distinción más sencilla, pero en mi opinión más interesante, entre el yo y lo que no es el yo. Otro punto de vista, el tercero de los enumerados antes, sería una distinción entre el yo y un Creador o Dios de carácter más personal, es decir, más parecido a Dios/Alah/Yavhé que al Absoluto del vedanta o de Hegel.

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¿Creía en un Ser Supremo Zhuangzi?

“Sin lo otro, no hay yo.
Sin el yo, nada se manifiesta.
Sí, cerca estamos del origen,
pero desconocemos Aquello
que todo lo hace y lo comienza.

Quizás haya un Dueño verdadero:
ninguna traza hay de su existencia.
Real, pero invisible.
Creemos en sus actos
aunque no vemos su figura.”

Es innegable que en este pasaje hay una pregunta acerca de un Dios cuya existencia explicaría el origen de todas las cosas (o al menos de muchas de ellas). Eso no quiere decir que Zhuangzi o los taoístas crean en la existencia de tal ser. Una cosa es que aparezca en el Zhuangzi y otra que lo diga Zhuangzi. El lector ya habrá observado que cuando me refiero al libro empleo la cursiva, mientras que cuando me refiero a la persona lo hago sin cursiva. Tal vez sería más correcto llamarlo por su nombre (Zhuang Zhou) en vez de Maestro Zhuang (eso es lo que significa Zhuangzi, como expliqué en el primer capítulo de esta lectura), pero no lo hago para no complicar más las cosas.

Hay pues una pregunta acerca de la existencia de un Ser Supremo, pero es, en primer lugar una pregunta que se hace Ziqi y no Zhuangzi. Este segundo libro del Zhuangzi quizá está protagonizado en gran parte por la filosofía de un maestro en particular, Ziqi de Nanguo, de quien, lamentablemente, apenas sabemos nada más que lo que se cuenta en este mismo libro. Digo que quizá está protagonizado por él, porque resulta a menudo muy difícil saber en el Zhuangzi cuándo un personaje deja de hablar y empieza a hacerlo otro o el propio Zhuangzi, que tal vez habla mucho menos de lo que uno podría pensar al ver el título del libro.

En efecto, el libro da muchas veces la sensación de ser una recopilación de historias tomadas de muy diversas fuentes, tal vez por Zhuangzi en persona, tal vez ni siquiera eso.  A pesar de la imagen que tenemos de los taoístas como ermitaños alejados del mundo, en el caso de Laozi y Zhuangzi parece que la realidad es justo la contraria. Se cree que Laozi era bibliotecario y que Zhuangzi trabajó “en los jardines de laca  del rey de Hui”, según cuenta el gran historiador Sima Qian. No se trataba, en consecuencia, de personas iletradas, sino todo lo contrario, probablemente de eruditos.

En cuanto a la pregunta por esa entidad misteriosa, queda también sin responder: a partir de lo que vemos quizá se pueda deducir su existencia, pero no hay ninguna prueba concluyente, ni siquiera se perciben rastros o trazas de ese ser:

“Quizás haya un Dueño verdadero:
ninguna traza hay de su existencia.
Real, pero invisible.
Creemos en sus actos
aunque no vemos su figura.”

La conclusión parece ser que si alguien quiere creer en esa entidad deberá hacerlo guiándose tan sólo por la fe. En cuanto a lo que cree el propio Ziqi, parece mantener un cierto agnosticismo. Pero en próximos capítulos quizá se pueda afirmar con más certeza.

En cualquier caso, resulta evidente que ante el espectáculo de la naturaleza y la complejidad de la vida, cualquier persona que haya vivido antes de los dos últimos siglos pocas explicaciones podría hallar que no postularan la existencia de uno o muchos seres que organizaran todo eso: “el Jefe de todo eso”.

Lo sorprendente es que en épocas ya remotas hubiera quienes confiaran en explicaciones de tipo racional y buscaran las leyes de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a entes imaginarios o imaginados, como Demócrito, Lucrecio, al parecer Confucio, probablemente Buda, sin duda Chárvaka también en la India y con cierta probabilidad Laozi y el propio Zhuangzi. En esos momentos era realmente difícil no caer en las explicaciones fáciles antes los tremendos misterios, del mismo modo que en la actualidad la fe en seres no ya sólo imaginados o imaginarios, sino que supuestamente se revelaron a algún ser humano  hace siglos, resulta asombrosa porque ahora sí hemos entendido muchos de esos misterios sin recurrir a entidades imaginarias.

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Enciclopedia del Zhuangzi
Lectura del Zhuangzi

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Originally posted 2013-01-22 19:07:48.

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Los disparates de Jieyu
Lectura del Zhuangzi /4

Jianwu comentó a Lianshu:
“He oído a Jieyu,
y sus palabras me causan pavor.
Son palabras grandiosas pero no reales,
tan lejanas que jamás retornan,
como la Vía Láctea sin contornos,
tan inconmensurables que ignoran
todas las cosas del mundo”.
Y Lianshu le preguntó qué decían esas palabras.
“Decían que en la misteriosa montaña Gushe
viven unos seres divinos
cuya blanquísima piel brilla como el hielo.
Tan tímidos y dulces como jóvenes doncellas.
No comen los cinco cereales,
beben rocío y respiran viento.
Cabalgan sus dragones
por encima de las nubes
y se dirigen más allá de los Cuatro Mares.
Concentrando su espíritu,
pueden curar enfermedades
y hacer que maduren las cosechas.
Yo, de todas estas locuras,
no creo ni una sola palabra”.
Entonces Lianshu le respondió:
“¡Claro! ¡Cómo un ciego iba a apreciar ornamentos y colores!
¡Cómo un sordo iba a escuchar campanas y tambores!
No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.
No sólo los ojos enceguecen.
No sólo ensordecen los oídos.
Así también la inteligencia
ciega y sorda puede estar,
como lo muestran tus palabras.
Un hombre de tal Virtud
funde los Diez Mil Seres
en su Unidad primera.
Y aunque el mundo se lo exija,
¿cómo va él a dignarse
gobernar sobre la tierra?
A un hombre así nada puede herirle.
Aunque las olas lleguen al Cielo,
él no se ahogaría.
Aunque por una gran sequía
se disuelvan piedras y metales,
se calcinen tierras y montañas,
las llamas no le alcanzarían.
Tan sólo de su cuerpo convertido en polvo
los grandes Yao y Shun renacerían.
¡Para qué iba él a ocuparse
de las cosas del mundo!”.

Como aquel hombre de Song
que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.
Pero sus habitantes, de cabeza rapada
y cuerpo tatuado, no los necesitaban.

O como Yao, que instauró el orden
y la paz por todas partes,
y cuando visitó a los Cuatro Sabios
del Monte Gushe, al norte del río Fen,
olvidó su imperio para siempre. “

[Libros interiores  (Nei Pian), libro 1, capítulo 1  (Libre caminar): Los disparates de Jieyu]

Las dos caras del taoísmo

En este fragmento del Zhuangzi, Jianwu y Lianshu dialogan acerca de las fabulosas historias que suele contar un tal Jieyu, en las que aparecen seres de piel blanquísima, que no comen y sólo se alimentan de rocío y cabalgan sobre las nubes con sus dragones. Jianwu opina que eso son sólo locuras y desvaríos, pero Lianshu le responde con desprecio que es un ciego y un sordo, incapaz de ver y oír “ornamentos y colores” y “campanas y tambores”. Sin embargo, Lianshu no se limita a comparar a su amigo con un ciego o un sordo (esa sería la comparación habitual), sino que va más allá. Lo que dice es que la vista y el oído sirven para ver y oír, pero también para volvernos ciegos y sordos:

“No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.
No sólo los ojos enceguecen.
No sólo ensordecen los oídos.
Así también la inteligencia
ciega y sorda puede estar,
como lo muestran tus palabras.”

Es un planteamiento que podría compararse con la respuesta que le dio Platón al cínico Antístenes cuando este le dijo que aunque podía ver caballos no veía por ningún lado la idea de caballo, la “caballeidad” de la que hablaba Platón. Platón le replicó que eso sucedía porque tenía ojos para ver caballos pero le faltaba la inteligencia necesaria para ver la “caballeidad”.

Pero la respuesta de Jianwu también se puede interpretar como la afirmación de que no sólo es tonto el que carece de inteligencia, sino también el que queda atontado por su uso. Esa es una opinión que volveremos a ver en el Zhuang zi, y que podría conducirnos a la idea de que para entender algo realmente diferente antes debemos desaprender lo que ya sabemos. Ese planteamiento es semejante a una célebre anécdota de la escuela subitista del zen:

“En la escuela subitista llegas al conocimiento a través del desconocimiento, dejando atrás las cosas que sabes. En este sentido creo que se debe interpretar el encuentro de Nan-In con un profesor universitario. El maestro zen le sirve té en un bol y derrama su contenido. El profesor dice:
_ El bol ya está lleno. Se derrama…¡Ya no cabe más té!
Nan-In le contesta:
_Su mente es como un bol. Esta llena de opiniones y de especulaciones ¿Cómo quiere entender el zen, si antes no vacía el bol de su mente?”
(El buddhismo, Ramón N. Prats)

Primer tratado alquímico chino y taoístaAlgo parecido le dice Lianshu a su amigo Jianwu: todas esas cosas que cuenta Jieyu acerca de hombres extraordinarios que cabalgan en el viento sobre dragones no son creíbles para alguien que se deja llevar por sus prejuicios intelectuales acerca de lo posible y lo imposible. La razón ha cerrado la mente de Jianwu para entender la verdad. Eso podría interpretarse como una defensa de lo que hoy en día llamamos  poderes paranormales, y lo cierto es que en el Zhuangzi y en el Laozi a menudo aparecen personajes capaces de hacer cosas  extravagantes y milagrosas. No es extraño, por ello, que con el tiempo surgiera una interpretación del taoísmo que derivó en verdadera alquimia y magia, que buscaba la inmortalidad a través de la mezcla de extraños componentes, la práctica del sexo o complejos rituales. Es muy posible que esta obsesión aumentara cuando el primer emperador de China, Shi Huangdi recorrió su imperio en busca del secreto de la inmortalidad. Al parecer no lo encontró, como veremos, espero, en próximos capítulos.

En cuanto a la idea de que para entender algo sea necesario desaprender otras cosas, o al menos librarnos de ciertos prejuicios, me parece bastante sensato. Eso no quiere decir que debamos abandonar nuestra manera de pensar, pero sí que conviene hacer un cierto esfuerzo antes de despreciar algo que ignoramos. Como decía Machado: “Desprecian cuanto ignoran”, que también se puede invertir: “Porque desprecian, ignoran”. No creo que sea necesario vaciar la mente, pero sí creo que es difícil entender algo nuevo cuando uno va cargado de prejuicios, cuando tiene ya respuesta para todo antes de haber escuchado siquiera lo que le están diciendo. La mayoría de las veces ni siquiera nos enteramos de lo que nos están contando porque hay demasiado ruido e ideas previas dentro de nuestra cabeza. Creo que la historia zen, por cierto, se puede aplicar a muchos de los propios seguidores del zen, que a menudo se quedan atascados en verdades más o menos simples, expresadas, aunque suene paradójico, con una sencillez grandilocuente. Yo disfruto mucho con los ensayistas que se preocupan de entender algo y de explicarlo, aunque no lo compartan y aunque incluso lo combatan activamente. Siempre he intentado imitar su ejemplo y no dejarme llevar por el gusto o el vicio de denunciar, criticar, denigrar o insultar antes de comprender y reflexionar. O por ese impulso, que en algunas personas parece casi imposible reprimir, de opinar y juzgar en todo momento y con cualquier excusa, y además de manera tajante y vehemente, falta de todo matiz y prudencia.

 

Chamanismo y taoísmo

Chamanes manchúes

Entre los expertos hay diversas opiniones acerca de los orígenes del taoísmo. Algunos consideran que podría ser una derivación de antiguas prácticas chamánicas, entre las que estarían el desdoblamiento corporal, la levitación y otras experiencias más o menos mágicas.

Junto a ello hay un taoísmo que no cree en la existencia de esos seres extraordinarios, o al menos no les da mucha importancia, preocupándose más bien de llevar una vida sencilla y retirada.

Esta contradicción será una constante a lo largo de la historia del taoísmo.

Por otra parte, un análisis textual a fondo del Zhuangzi quizá nos permitiría averiguar cuánto hay de magia en los textos originales y cuanto son adiciones posteriores para dotarlo de más prestigio. Yo no me siento capacitado para emprender tal tarea, aunque hablaré de este asunto, y de los orígenes chamánicos del taoísmo, varias veces a lo largo de este comentario. También podemos contar con la posibilidad, no muy improbable, de que en el futuro algún descubrimiento arqueológico nos ofrezca nuevos datos. En China se están encontrando ahora textos antiguos que obligan una y otra vez a reescribir la historia.

Otra posibilidad, que quizá no hay que descartar completamente, es que las menciones a milagros y hazañas extraordinarias deban tomarse como metáforas, como una manera de esconder algo sencillo de manera grandilocuente. Porque lo cierto es que resulta bastante contradictorio que junto a la burla constante a todos aquellos que quieren dirigir y ordenar el mundo, como el emperador Yao, acumular riqueza y poder o impartir lecciones de sabiduría, se utilicen ejemplos de sabios que también se caracterizan por tener poderes especiales y milagrosos. Porque recurrir a milagros asombrosos, al menos para un temperamento moderno, parece desactivar los discursos burlones del Zhuangzi: ¿lo que se pretende es que nos demos cuenta de lo vano de toda esa ansia de poder, riqueza y sabiduría porque es algo en sí mismo vano o sólo porque es muy poca cosa comparado con lo que puede conseguir el sabio taoísta? Si fuera así, es inevitable caer en la paradoja de que también esos sabios taoístas buscan algo vano y efectista: volar por el aire sobre dragones, alimentarse del aire…

Como tendremos ocasión de comprobar, el Zhuangzi nos da continuamente razones para aceptar una u otra interpretación.

 

El vendedor de sombreros

Lianshu continúa despreciando a su amigo y ahora lo compara con:

“…aquel hombre de Song
que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.
Pero sus habitantes, de cabeza rapada
y cuerpo tatuado, no los necesitaban.”

Hay que entender, creo, que el fabricante de gorros se sentía muy orgulloso de su obra, pero que de pronto descubrió lo inútil de tantos esfuerzos.

Pero también podría entenderse en el sentido contrario: aquellos que no tienen necesidad de gorros, no pueden apreciarlos, del mismo modo que Jianwu no entiende las historias que cuenta Jieyu, ni un ciego aprecia los colores o un sordo las campanas y los tambores.

Las dos interpretaciones son interesantes y las diferentes traducciones que he consultado a veces parecen indicar una y a veces la otra.

“Un hombre de Song fue al estado de Yue a vender gorros. Las gentes de Yue, que acostumbran a raparse la cabeza y tatuarse el cuerpo, no habían menester de ellos”      (traducción de Iñaki Preciado Ydoeta).

“Esto lo juzgan ellos tan inútil como para los habitantes de Yueh, que se rapan la cabeza y se tatúan el cuerpo, los gorros que los comerciantes de Sung llevan allí para venderles” (traducción de Carmelo Elorduy).

Algunos comentadores creen que aquí se habla de sombreros ceremoniales de la dinastía Shang, la anterior a la época en la que trascurre la historia (la Zhou) y que tal vez en parte a ello se debe el que las gentes del sur (las de la ciudad de Yue) que gustan de raparse y tatuarse, los desprecien y los consideren completamente inútiles, con más razón, puesto que se trata de vestimentas asociadas ceremonias de una dinastía que ya no tiene ningún poder. Si a esto añadimos que las gentes de Song relacionadas con el pueblo Shang al parecer eran consideradas como ejemplo de gentes estúpidas, parece claro que la interpretación es que lo absurdo es intentar vender sombreros a quienes no los necesitan. Esa idea parece reforzada por la mención que se hace a continuación al viaje del emperador Yao, que enseguida comentaré. Pero antes vale la pena averiguar quién es el tal Jieyu, que cuenta tantos aparentes disparates.

 

El loco Jieyu

Hasta ahora he hablado de los disparates de Jieyu, pero no sabemos casi nada de él. Conocer algunos aspectos de su biografía puede permitirnos interpretar de otra manera sus disparates.

Según Iñaki Preciado, Jieyu es el sobrenombre de un tal Lutong, un eremita del estado de Chu durante la época de Confucio:

“Era labrador y se fingía loco para que no le nombrarán para un cargo. El rey de Chu se enteró de que era un sabio, y le ofreció cien monedas de oro y cuatro carruajes de cuatro caballos para que le sirviera, pero él rehusó. Cogio sus pertenencias y, acompañado de su mujer, se fue a tierras lejanas, y ya no se supo de él”.

Así que resulta que Jieyu, al que se califica de loco, es otro de esos sabios que rechazan los cargos y los honores, incluso si vienen de manos del rey. ¿Por qué lo hace? ¿Por una modesta vanidad? ¿Porque disfruta de cosas más importantes que las que le ofrecen?

Al parecer la razón es más sencilla, pero también más interesante. La descubrimos cuando, en el capítulo VII del Zhuangzi encontramos juntos a Jieyu y al hombre que antes se burlaba de él, Jianwu, del que no se sabe si era uno de sus discípulos o si pertenecía a una escuela rival, pero, en todo caso, parecen mantener cierta amistad:

 Jianwu fue a ver a Jieyu. Jieyu dijo:
— ¿Qué te decía Chungshih el otro día?
Jianwu dijo:
— Me dijo que el soberano de los hombres debería desarrollar sus propios principios, patrones, ceremonias y reglamentos, y entonces no habrá nadie que deje de obedecerle y sea transformado por ellos.
El loco Jieyu dijo:
— ¡Esto es una virtud falsa! ¡Tratar de gobernar al mundo así es como tratar de caminar sobre el océano, perforar un río para atravesarlo, o hacer que un mosquito cargue una montaña! Cuando el sabio gobierna, ¿gobierna lo que está afuera? Primero se asegura a sí mismo, luego actúa. Se cerciora absolutamente de que las cosas pueden hacer lo que se supone que hagan, eso es todo. El pájaro vuela alto hacia el cielo donde puede escaparse de las flechas atadas. El ratón de campo cava profundamente en la colina sagrada donde no tendrá que preocuparse acerca de los hombres que cavan y los espantan con humo. ¿Tienes acaso menos sentido común que esas dos pequeñas criaturas?”.

Aquí ya empieza a vislumbrarse la otra interpretación del taoísmo, o al menos del Zhuangzi, más realista y práctica, que se confirma en otro pasaje del Libro IV, en el que aparece Confucio:

Kungzi (Confucio)

“Cuando Confucio visitó el estado de Chu, Jieyu, el loco de Chu, pasó por delante de su puerta gritando:
— ¡Fénix, fénix, cómo falló su virtud!
No puedes esperar el futuro; no puedes perseguir el pasado.
Cuando el mundo está en orden, el sabio sobrevive.
En épocas como la presente, a gatas si escapamos de la penalidad.
La buena suerte es liviana como una pluma, pero nadie sabe cómo sostenerla. La desgracia es pesada como la tierra, pero nadie sabe cómo salirse de su camino.
¡Déjalo ya! ¡Deja de enseñar virtud a los hombres!
¡Peligroso, peligroso, trazara los demás el camino a seguir!
¡Tonto, tonto, no arruines mi caminata!
Yo sigo veredas tortuosas. No estorbes mis pasos.”

Según Álex Ferrara, este pasaje está basado en un texto de las Analectas de Confucio. Efectivamente, si leemos el capítulo llamado Weizi, encontramos casi lo mismo:

Un loco de Chu llamado Jieyu pasó al lado de Confucio cantando y dijo: “¡Fénix! ¡Ay, Fénix!, ¿por qué flaquea tu virtud? Ya no se puede reprochar nada al pasado, pero aún puede prevenirse el futuro. ¡Abandona! ¡Abandona! Los que aceptan cargos públicos están ahora amenazados!”. Confucio bajó del carruaje con la intención de hablar con él, pero el loco apresuró su paso y Confucio no consiguió hablarle”.
(Analectas, Weizi, XVIII, 5).

De repente los disparates de Jieyu dejan de serlo: son tiempos peligrosos para quien acepta un cargo. Acercarse al poder, ya sea para criticarlo o adularlo, es el camino más rápido a una muerte temprana. La actitud de Jieyu, fingirse loco para escapar de cualquier cargo, cobra un tremendo sentido cuando se conoce un poco cuál era la situación en la época de los Reinos Combatientes (de eso me ocuparé en próximos capítulos). Por cierto, el hecho de que Jieyu sea del reino de Chu tiene su importancia, pues allí eran famosos los chamanes.

 

De nuevo emperadores y sabios

Como hemos visto, tras la anécdota del vendedor de sombreros, Lianshu también trae a colación el caso del emperador Yao, quien, después de poner paz y orden en el mundo, fue a visitar a los Cuatro Sabios del Monte Gushe y “olvidó su imperio para siempre”.

¿Por qué lo olvidó? ¿Porque descubrió algo que lo superaba o porque entendió que todo ese imperio era, como diría el Eclesiastés “sólo vanidad”?

“Engrandecí mis obras, me edifiqué casas, planté viñas, me hice huertos y jardines, y planté en ellos toda clase de árboles frutales. Me hice estanques de aguas para regar con ellas un bosque donde crecieran los árboles. Adquirí siervos y siervas, y tuve siervos nacidos en casa. También tuve mucho ganado, vacas y ovejas, más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén. Acumulé también plata y oro para mí, y tesoros preciados de reyes y de provincias. Me proveí de cantantes, tanto hombres como mujeres; de los placeres de los hijos del hombre, y de mujer tras mujer. 9 Me engrandecí y acumulé más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén, y en todo esto mi sabiduría permaneció conmigo. No negué a mis ojos ninguna cosa que desearan, ni rehusé a mi corazón placer alguno; porque mi corazón se alegraba de todo mi duro trabajo. Esta fue mi parte de todo mi duro trabajo.
Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)

Supongo que en otro momento habrá ocasión de comparar el que posiblemente es el más hermoso de los libros bíblicos con las ideas del Zhuangzi y el taoísmo, en muchos aspectos coincidentes, pero lo que parece claro es que el emperador Yao se dio cuenta, quizá como le sucedió al vendedor de sombreros ceremoniales, de que todas esas cosas que le parecían tan importantes, en realidad no lo eran. Lo descubrió gracias a cuatro maestros. Según Preciado, estos maestros podrían ser:

Wangni

Nieque

Boyi

Xuyou

Me referiré a esos sabios cuando vuelvan a ser mencionados, aunque ya conocemos a Xuyou, aquel sabio que renunció, con una modestia soberbia, el trono que le ofrecía Yao. Como allí hablé de él y de otros modestos sabios soberbios de manera un poco crítica, ahora me gustaría matizar un poco lo que dije, porque yo mismo presumo, a veces soberbiamente, de mi modestia. Y lo curioso es que creo que lo hago con razón.

 

¿Modestia inmodesta?

¿Se puede presumir de modestia sin dejar de ser modesto? En mi opinión sí.

Imaginemos que observamos el comportamiento habitual de una persona y llegamos a la conclusión de que puede ser calificado como “modesto”. Podríamos entonces asistir al siguiente diálogo:

_¿Es modesta esa persona?

_Sí lo es.

_¿Estaría justificado que esa persona se calificara a sí misma como modesta?

_Por supuesto. Puesto que además de ser una persona modesta, posee la inteligencia suficiente y la capacidad de observación necesaria para darse cuenta de que su comportamiento es modesto.

_Pero entonces esa persona podría parecer presuntuosa en su modestia, al considerarse como tal. ¿No es eso una paradoja?

_No lo es. La paradoja sería que dijese. “No soy modesto”. En tal caso sería, en primer lugar, hipócrita, puesto que diría lo contrario de lo que cualquiera puede observar, de lo que observa él mismo y de lo que en realidad piensa. Pero, además, sería inmodesto, al pretender añadir a su modestia habitual la modestia de no reconocerse modesto.
_Eso significa que no hay manera de escapar de cierta contradicción o paradoja tanto si se reconoce modesto como inmodesto.
_ Quizá la mejor respuesta que puede dar es: “Mi única soberbia es la modestia.”

Analicemos ahora el caso no con la modestia, sino con la prudencia. Una persona es prudente, como decía Aristóteles, si suele hacer cosas prudentes. Pero si un día se muestra imprudente, eso no impide que lo sigamos considerando prudente. Ahora bien, si esa persona continúa haciendo cosas imprudentes, al final cambiaremos nuestra opinión sobre ella porque, como decía también Aristóteles, “Somos lo que hacemos”.

Del mismo modo podemos considerar que alguien es un buen político en general, pero que ha realizado una mala acción política en un caso particular. La incapacidad de separar estas posibilidades es probablemente una de las causas del dogmatismo político: defendemos a nuestro político preferido haga lo que haga, porque tememos que, si le criticamos en cualquier pequeño detalle, entonces estaríamos dejando de considerarle un buen político, o dando argumentos a nuestros enemigos.

Un sabio que vive modestamente, puede describirse a sí mismo como modesto de una manera modesta y decir,con sencillez: “Soy modesto”. Pero también puede caer en cierta soberbia momentánea si, ante la insistencia de alguien que le quiere ofrecer algo, se irrita y exclama: “¿Para que quiero eso que me ofreces si ya tengo todo?”. Esa respuesta puede parecer un poco soberbia, pero no convierte para siempre a esa persona en soberbia.

Ahora bien, esa persona modesta también puede ir pregonando a los cuatro vientos  su modestia, e ir al río a limpiarse las orejas, como dicen que hizo Xuyou tras escuchar la propuesta del emperador Yao. Sólo entonces habrá buenas razones para considerar que ese sabio es tan soberbio como el emperador, del mismo modo que Diógenes el cínico es más soberbio que Platón al pisar ruidosamente las alfombras de Platón.

 

Más paradojas de autorreferencia

Epiménides

Pensemos ahora en la célebre paradoja de Epiménides el cretense. Epiménides el cretense dice:

“Todos los cretenses son mentirosos”.

La paradoja es evidente: si todos los cretenses son mentirosos entonces también lo es Epiménides, puesto que es cretense.

Esta es quizá la paradoja más célebre de la historia y ha aparecido durante siglos en los libros de filosofía y lógica. Sin embargo, no es una verdadera paradoja.

¿Por qué? Porque podemos imaginar una situación en la que la frase de Epiménides resulta coherente y no contradictoria.

Imaginemos que la realidad es que “no todos” los cretenses son mentirosos. Unos son mentirosos y otros no lo son.

Desde este punto de vista, si Epiménides fuese uno de los cretenses mentirosos su frase sería perfectamente razonable, puesto que dice “TODOS los cretenses son mentirosos”, mientras que la realidad es: “ALGUNOS cretenses son mentirosos” (entre ellos Epiménides).

Resulta curioso que esta disolución de la paradoja de Epiménides, el mostrar que en realidad no se trata de una verdadera paradoja, probablemente coincide con lo que tenía en mente Epiménides al acusar a sus compatriotas de mentirosos. En efecto, Epiménides era uno de los Siete Sabios legendarios de Grecia y, según parece, estaba muy decepcionado con sus compatriotas y se lamentaba de que eran muy mentirosos, pero no se incluía a sí mismo entre esos cretenses mentirosos. Se dice que estaba tan furioso con la manera de ser cretense que el verso más famoso suyo es el que cita San Pablo en la Epístola a Tito: “¡Cretenses, siempre embusteros, vientres torpes!”.

Para escapar a la disolución de la más célebre de las paradojas, se ha intentado modificarla para que no aparezca la palabra “todos”.

Por ejemplo, alguien dice: “Miento”.

No es momento para entrar a fondo en el análisis de esta paradoja corregida, pero, recordando lo de la modestia y la inmodestia y lo de la prudencia y la imprudencia de Aristóteles, nos podemos preguntar: ¿Qué significa “Miento”?”. Puede significar:

 “Miento siempre”

“Miento a veces”

“Miento en el momento exacto en que digo “Miento”

Dejo al lector el desarrollo del asunto y su comparación con aquella persona modesta que puede decir:

“Soy modesto siempre”

“Soy modesto casi siempre”

“Soy modesto en el momento en el que digo “Soy modesto””.

En definitiva, se puede ser modesto (o se puede ser feliz), aunque se tenga de tanto en tanto un rasgo de inmodestia o de tristeza.

 

Un desvío hacia la felicidad

En las últimas líneas he llegado a la conclusión de que se puede describir a alguien como feliz o modesto refiriéndose o bien a su comportamiento habitual o bien a un momento concreto.

Cuando alguien dice “Soy feliz”, generalmente quiere significar: “Estoy siendo feliz”. Sólo, en contadas ocasiones, lo que quiere decir es: “Soy feliz en general en mi vida” Finalmente, sólo en muy contadas ocasiones lo que quiere decir es “Mi vida ha sido feliz”.

Si nos detenemos en este último caso, antes de calificar la vida de alguien como feliz o infeliz debemos recordar lo que Solón (otro de los siete sabios de Grecia) le dijo a Creso:

“De nadie puede decirse que su vida sea feliz hasta que se haya visto su final… Antes de que uno muera no puede llamársele feliz, sino, todo lo más, afortunado”.

Creso a punto de morir infeliz

Creso, feliz entre su inmensas riquezas no hizo mucho caso, pero tiempo después su hijo Atis murió en un trágico accidente. Más tarde, Creso se enfrentó al persa Ciro y perdió su reino. Ciro lo condenó a morir en la hoguera:

“Cuando estaba arriba, a punto de arder, Creso dio un suspiro y gritó el nombre de Solón por tres veces, entre sollozos.”

Esto parece llevarnos a la conclusión de que la vida de Creso no fue feliz, sino fuera porque cuando Ciro oyó los gritos de Creso quiso saber a qué se debían. Creso se lo explicó y el persa se conmovió, le perdonó y le convirtió en su consejero. Así que, finalmente, podemos pensar que Creso tuvo una vida feliz.

Habitualmente, los biógrafos, y en esto siguen a Solón, suelen interpretar la vida de alguien en función de su desenlace y consideran, por ejemplo, de manera casi unánime que la vida de Casanova fue infeliz porque murió olvidado y despreciado como bibliotecario del Dux de Bohemia. Sin embargo, el propio Casanova refuta esa interpretación en sus Memorias:

“Hay gente que dice que la vida no es más que un tejido de desgracias; lo cual viene a decir que la existencia es una desgracia; mas si la vida es una desgracia, la muerte será todo lo contrario: la felicidad, puesto que es lo opuesto a la vida.

Esta consecuencia puede parecer indiscutible. Pero los que se lamentan de la existencia son sin duda pobres o enfermos, porque si gozaran de buena salud, si tuvieran el bolsillo bien repleto, alegría en el corazón, Cecilias, Marianas y la esperanza de algo mejor todavía, ¡oh!, seguro que cambiaban de parecer. Yo los considero una raza de pesimistas que no puede haber existido más que entre filósofos indigentes y teólogos mauleros o atrabiliarios.
Si existe el placer y sólo se puede gozar de él estando vivo, la vida es dicha. Existen desgracias, yo sé algo de eso; pero la existencia misma de esas desgracias prueba que la suma de la felicidad es mayor. Entonces, porque en medio de un montón de rosas se encuentren algunas espinas, ¿hay que ignorar la existencia de tan hermosas flores? No; es una calumnia contra la vida el negar que son un bien. Cuando estoy en una habitación oscura, me agrada infinitamente ver, a través de una ventana, un horizonte inmenso frente a mí.”  (Giacomo Casanova, Memorias)

Otra hermosa refutación de la tendencia simplificadora de los biógrafos sería la de la vida de Wittgenstein, que cualquier biógrafo calificaría de infeliz, si no fuera porque al parecer sus últimas palabras fueron: “Diles que fui feliz”. Según otra versión, dijo: “Díganles que tuve una vida maravillosa”.

 

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GLOSARIO

Los cinco cereales son: el arroz, dos clases de mijo, el trigo y las alubias, dice Preciado Ydoeta.

Los diez mil seres se refiere a la humanidad. La expresión “diez mil seres” se emplea en China como sinónio de innumerable, como un número elevadísimo, equivalente a expresiones como “millones”, “incontables. Es muy interesante lo que se dice de Jieyu:

Un hombre de tal Virtud
funde los Diez Mil Seres
en su Unidad primera.

Lo que podría entenderse como: el sabio ve, a pesar de las diferencias aparentes, la unidad de todos los seres humanos, algo que en cierto modo tiene relación con lo que he comentado acerca de Platón y la idea de ‘caballeidad’, común a todos los caballos, y también, ¿quién sabe?, como una expresión de la igualdad de todos los seres humanos.

 

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[Publicado por primera vez en 2007]

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ENTRADAS PUBLICADAS EN “LECTURA DEL ZHUANGZI”

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TEXTOS COMPLEMENTARIOS

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Originally posted 2012-02-11 22:20:23.

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Una interpretación del taoísmo

Dice Giuseppe Tucci en su interesante  Apología del taoísmo:

“Nadie dejará de reconocer las innegables ventajas que una concepción semejante [dominar la naturaleza]  ha traído. A ella se deben las conquistas de la ciencia, el mejoramiento de las condiciones de la vida. Pero por todo esto que hemos ganado, ¿cuánto no hemos perdido? Y los progresos técnicos o científicos ¿representan verdaderos progresos cuando no van acompañados de una refinada sensibilidad ética, un mejoramiento de costumbres, un reavivamiento del sentido religioso?”

Este es un planteamiento que quizá podemos aceptar sin demasiadas dificultades: el progreso científico puede tener consecuencias negativas si no es empleado de una manera sensata y ética. No se entiende, sin embargo, qué tendría de bueno ese “reavivamiento religioso” que Tucci parece echar de menos. Sigamos leyendo:

“En el fondo, hay más que temer de la viquiana [por Giambattista Vico] barbarie de la reflexión que del plácido ascetismo del monje budista o taoísta. La cruel última guerra mundial demuestra cuán distintos son los caminos de la inteligencia y del corazón y cómo la ciencia, puesta al servicio de las malas causas, merece que se la desprecie antes que se la celebre. Es bien cierto que hoy se va de Roma a Pekín en un tiempo por lo menos diez veces menor que en el pasado; pero ¿han mejorado por esto las almas? Por mi parte, lo dudo mucho”.

Aquí ya la cosa empieza a moverse en terrenos que nos resultan familiares, más que nada por la distorsion a través de dicotomías imposibles: ¿es que alguien va a decir que hay que alabar a la ciencia “puesta al servicio de las malas causas”? Supongo que no lo dirá nadie, como nadie dirá que haya debamos alabar al primitivismo “puesto al servicio de las malas causas” o al taoísmo “puesto al servicio de las malas causas”. Nadie en su sano juicio o que no sea un inmoral elogiará ninguna cosa “puesta al servicio de las malas causas”. Pero con esa proposición absurda ya ha teñido de negatividad la ciencia.

También empiezan las asimilaciones caprichosas, como pensar que la Primera Guerra Mundial es un ejemplo de los “caminos de la inteligencia”, es decir de ese mundo de la razón que detesta, cuando muchos pensamos que esa guerra fue un reflejo del poder de los instintos, de los impulsos, del sentimiento intuitivo e irracional que impulsa a los nacionalismos, es decir, de lo que Tucci llama, con esa metáfora de casquería a la que tantos son devotos, “los caminos del corazón”. Continuémos: 

“Este correr, este afanarse, este anhelar, no tiene, en el fondo, otro objeto que hacer la cartera más pingüe y la vida más cómoda y bajo el hálito de ese craso materialismo que parece amenazar con ahogar los impulsos de toda noble y desinteresada idealidad, de la que el grupo de los poderosos está siempre dispuesto a reírse, pierde valor todo cuanto no tenga una utilidad práctica e inmediata”.

Como ya he dicho, el de Tucci es un discurso típico y mil veces repetido en el que se mezclan mentiras, verdades y medias verdades. Pero podemos preguntarnos: ¿en qué han empeorado las almas?, ¿respecto a qué? ¿Respecto a la barbarie de los siglos pasados, cuando las mujeres no eran siquiera seres humanos o ciudadanos de pleno derecho, ni tampoco lo eran los negros, ni tampoco los esclavos, ni siquiera los trabajadores? ¿Se puede refinar mucho el alma cuando el cuerpo es maltratado?

Sería fácil seguir, pero no lo haré, para no dejar que mi pensamiento también se desboque en frases grandielocuentes.

Convendría decir quizá y podríamos aceptarlo: “A nuestras almas todavía les queda un largo camino por recorrer” o algo parecido. Pero decir que hemos perdido algo, decírnoslo a nosotros, que como Tucci, espero, sabemos cuál ha sido la historia del mundo en los últimos siglos, la historia del mundo antes de esa contaminación de la inteligencia y la ciencia, resulta casi impúdico.

Más adelante dice:

“Las mismas leyes, que se han hecho tan casuísticas y minuciosas, atestiguan, en sustancia, que ha aumentado en nosotros la voluntad y la capacidad de pecar, las estadísticas de la delincuencia prosiguen en un crescendo aterrorizador su ascensión, y no hay casi otro campo en donde los hombres den muestra de su codicia y de su refinada astucia como en el arte de engañar al prójimo”.

Ahora bien, si alguien señala a Tucci algún acto bondadoso (seguramente alguien debió hacerlo), él tiene una respuesta rápida: “todo es hipocresia”. Veámoslo:

“Nuestra sociedad, con todos sus filantropismos y sus humanitarismos, etc., es, en el fondo, profundamente egoísta, y las vestiduras que asume son de pura hipocresía. Cuando tanto preocupan los problemas morales es que la moral falta; cuando preocupa la forma, falta la sustancia. Con la rectitud se gobierna un estado – dice Lao-tze (cap. 57) -; con las estratagemas se combate; con refrenar toda actividad se obtiene el dominio sobre el mundo entero”.

Y aquí el pensamiento de Tucci, que quiere ser taoísta, se desboca definitivamente. Es perfectamente razonable entender la desconfianza de Lao zi o de Zhuangzi acerca de la leyes, porque vieron para lo que esas leyes servían en su época, pero creo que se alegrarían de que ahora haya leyes que, por ejemplo, prohíben la pena de muerte. Pero dicho esto hoy, es no ver y, además mentir: “Las estadísticas de la delincuencia prosiguen en un crescendo aterrorizador su ascensión”, dice Tucci, y repitan tantos. Pero, si hablamos de Europa, de Estados Unidos, incluso de China,  nunca en toda la historia ha habido menos delincuencia y crímenes que ahora. Basta informarse para descubrirlo. Otra cosa (quizá) es si hablamos de América Latina, por ejemplo, de gran parte de Asia, de gran parte de África, pero Tucci está criticando esa supuesta degradación producida en los lugares en los que imperan las leyes y, se supone, el estado de derecho.

A mí siempre me ha parecido simplista esa interpretación del taoísmo, especialmente de Zhuangzi (si es que Zhuangzi era taoísta), porque creo que Zhuangzi nunca se habría dejado atrapar por sus propias opiniones cuando las circunstancias le mostrasen una realidad diferente.

Al revisar este artículo en 2018 y escribir lo que aparece en color verde, decidí investigar un poco acerca de Giuseppe Tucci y descubrí, y debo decir que eso no me sorprende en absoluto, que se acusa a Tucci de adherirse al Manifiesto de la Raza de los fascistas italianos. Al parecer, se trata de una cuestión debatida, pero su adhesión al fascismo esta fuera de toda duda, si tenemos en cuenta que fue nombrado representante del gobierno italiano con rango de ministro en una misión cultural en Japón entre 1936 y 1937, donde ofreció discursos radiofónicos en apoyo al Duce.

Si digo que no me sorprende descubrir esto, que confirma mis recelos ante los cantos encendidos a la naturaleza y contra la corrupta civilización moderna, es porque este tipo de discursos son frecuentes entre los fascistas y nazis, ya sean italianos, españoles, alemanes, ingleses o rumanos. Y también entre los izquierdistas más radicales, a qué negarlo (los extremos se tocan, ya se sabe).

Por otra parte, su Apología del taoísmo la escribió en 1924, por lo que no tiene sentido lo que dije acerca de las estadísticas actuales. Los crímenes e hipocresía a los que se refiere, sin embargo, no son sin duda los del fascismo, el nazismo o cualquier otra doctrina totalitaria, sino los de las sociedades democráticas de la época, que esos movimientos hacia los que unió o alabó Tucci se habían propuesto “regenerar y limpiar”. Fracasaron, afortunadamente.


[Publicado en 2004. Revisado en 2018]

Acerca del karma


Originally posted 2013-05-04 00:30:44.

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Fuxi

||Orígenes mitológicos de China

Fuxi (伏羲) es el hermano o amante, o ambas cosas, de Nüwa, la creadora de los seres humanos. Se le atribuyen algunas invenciones importantes, como la escritura, la adivinación, el calendario, la red para pescar, la institución de la realeza, las matemáticas o los ocho trigramas del Yi jing (I Ching), aunque tiene dura competencia mitológica con otros personajes, como Canjie, al que también se le atribuye la escritura. En cuanto a los trigramas del Yijing, es necesario aclarar algunos asuntos.

El Yijing es un libro muy popular hoy en día en todo el mundo, así que no hace falta explicar que se trata de un oráculo compuesto de líneas continuas y líneas cortadas:

Los 64 hexagramas del Yijing (o Zhouyi, para ser más exactos)

Como se ve en la ilustración anterior, los 64 hexagramas se pueden considerar como el resultado de combinar 8 trigramas (combinación de tres líneas) en la parte superior o inferior de cada figura. Los 8 trigramas son:

Los ocho trigramas. Los cuatro de la izquierda se consideran yang y los cuatro de la derecha yin, a pesar de la paradoja de que hay más trigramas con mayoría de líneas yang (continuas) entre los trigramas considerados yin, y a la inversa.

Ahora bien, el Yi jing o I Ching es un libro que se compone del oráculo llamado Zhouyi (Cambios de los Zhou) junto a otros textos muy posteriores que constituyen lo que se llama las Diez Alas. Se trata de comentarios al Zhouyi, muy influyentes y consultados, puesto que el oráculo original resulta difícil de interpretar y de entender. Casi todas las ideas populares acerca del oráculo proceden de esos comentarios tardíos al Zhouyi, e incluso es en el Gran Tratado, el más importante de esos comentarios, donde se atribuye a Fuxi la invención de los trigramas:

“En la antigüedad el honorable Bao Xi (Fuxi), soberano del mundo entero, miró hacia arriba para contemplar las imágenes [guan xian] que había en el Cielo, y luego miró hacia abajo para observar los modelos [fa] surgidos de la Tierra, observó los dibujos [wen] de cada ave y de cada bestia, y qué cosas eran adecuadas para la Tierra. Para lo cercano eligió [compararlos con] su propio cuerpo; para lo lejano, escogió [compararlos con] otras cosas, y a partir de ahí creó los ocho trigramas, para poder establecer una comunicación con la virtud inherente a la iluminación espiritual”.

M.E. Lewis traduce el final de este pasaje de manera bastante diferente:

“Para comunicarse con los poderes de las inteligencias espirituales y así clasificar [o categorizar] las naturalezas de la miriada de objetos”.

Por su parte, Richard Rutt traduce este importante pasaje de la siguiente manera:

“Entonces creó los ocho trigramas con los que es posible comunicarse [o que tienen el poder para comunicar] con los espíritus y clasificar la miriada de los seres”.

Es decir, los trigramas servían de alguna manera para que los seres espirituales se comunicasen con los seres humanos y les trasmitiesen sus conocimientos, por ejemplo ayudándoles a predecir el futuro, o al menos a saber si era un buen momento para llevar a cabo una determinada acción. Sin embargo, lo curioso es que Fuxi después fue creando diversos usos, costumbres e instituciones humanas inspirándose no en los trigramas (tres líneas) sino en los hexagramas(seis líneas), que se supone no existían entonces, pues serían creados dos milenios más tarde por el rey Wen de los Zhou a partir de los trigramas:

“Fuxi clasificó los diez mil seres de acuerdo a sus tendencias innatas, anudó cuerdas para poder hacer redes con las que cazar y pescar, y probablemente esto se le ocurrió gracias al hexagrama Li“.

Diagrama que Fuxi vio en el caparazón de una tortuga, en un dragón o en un caballo que surgió de las aguas del Río Amarillo. Sin embargo, estos diagramas también son muy posteriores, de la dinastía Song, hacia el año 1000 de nuestra era, y no se conserva ninguna de las representaciones antiguas, si es que existieron.

La confusión crece cuando seguimos leyendo el Gran Tratado, es decir uno de los comentarios o “alas” del Zhouyi y se nos cuenta que en realidad Fuxi creó los trigramas al contemplar el lomo de un dragón o de una tortuga que salía del Río Amarillo. Por si esto fuera poco, en otro de los comentarios, la Octava Ala, se dice que los trigramas fueron surgiendo simplemente cuando Fuxi se dedicó a examinar los hexagramas en detalle. El compilador más influyente durante siglos del Yijing, el precoz y prodigioso Wang Bi, creía que no solo los trigramas, sino también los hexagramas habían sido creados por Fuxi.

En cualquier caso, como he dicho antes, estas interpretaciones no pertenecen al oráculo original, al Zhouyi, sino a los añadidos posteriores o Diez Alas.

Como su nombre indica, el Zhouyi o Cambios de los Zhou es el libro oracular de la dinastía Zhou, que empezó a gobernar en lo que con el tiempo sería China, tras derrotar a los Shang. Los Shang, a su vez, tenían su propio libro oracular a partir también de los mismos hexagramas, pero ordenados de otro modo, llamado Guicang que desapareció, pero del que se han encontrado fragmentos en excavaciones realizadas en 1993 en una tumba de Wangjiatai, datada antes de la unificación de China, en la época final de los Zhou. Una de las curiosidades de este descubrimiento es que las líneas cortadas se representan de diferente manera:

 

 

 

   Ming Yi 明夷

Por otra parte, se supone que la dinastía Xia, todavía situada en el resbaladizo terreno que separa mito de historia pero de la que cada vez se encuentran más indicios, interpretaba los hexagramas de una tercera manera en su libro Lianshan. De todo esto hablo en mi próximo libro, dedicado al arte de la estrategia en China, que incluye la tradución de El arte de la guerra de Sunzi (o Sun Tzu) llevada a cabo por Ana Aranda Vasserot, y que se publicará en mayo de 2018, así que no me extenderé más aquí en este asunto. Pero sí es importante señalar que la idea tan extendida, no solo entre los neófitos sino también entre los expertos ya desde la época Han o incluso antes, de que se deben crear o agrupar los signos del Yijing (los 64 hexagramas), a partir de los trigramas, no parece pertenecer al oráculo original (al Zhouyi). Por lo tanto, el atribuirle a un personaje mítico como Fuxi la creación de los ocho trigramas es probablmente un recurso de quienes decidieron que ordenar las líneas en tríos era importante, para así dotar a su invención de una mayor respetabilidad. En realidad, resulta bastante habitual el hecho de que en todas las culturas y religiones que cuanto más se retrocede en la atribución de una invención, más cercana a nosotros es esa invención.

Volvamos a Fuxi.

En la entrada dedicada a Nüwa he hablado de la gran inundación que cubrió la tierra y de cómo la diosa de cuerpo de serpiente reparó los daños, pero lo que al parecer no pudo evitar fue la desaparición de todos los seres humanos, por lo que fue inevitable que ella y su hermano Fuxi repoblaran de manera incestuosa el planeta. Todos nosotros descendemos de aquellos dos hermanos, como se supone que descendemos de los hijos de Adán y Eva, también unidos de manera incestuosa (al menos si hemos de creer que no había más seres humanos que los que fueron expulsados del Paraíso). Lo que no he contado allí es que según una versión del mito, Nüwa y Fuxi fueron en cierto modo los culpables del Diluvio, cuando liberaron al dios del Trueno o la Tormenta, que el padre de ellos, todavía niños, había encerrado en una caja (para este interesante mito, ver Lei Gong). Los dos niños sobrevivieron gracias a un barco que construyó su padre, al que podemos considerar el Noé chino, o el Utanapishti, Atrahasis o Ziusudra, si retrocedemos hasta el mitos sumerio-babilonio-acadio que inspiró el relato bíblico del Diluvio Universal. Cuando el Señor del Cielo detuvo el diluvio, el barco se estrelló contra el suelo y el padre de Fuxi y Nüwa murió.

Dos nagas o dioses serpientes de la India, extraordinariamente semejantes a Fuxi y Nüwa.

En cuanto al origen de la nueva humanidad, también existen diferentes versiones. En Nüwa me he referido a la que asegura que la diosa creó a los seres humanos con arcilla amarilla, pero otras variantes dicen que tras el diluvio los dos hermanos pidieron permiso a los dioses para aparearse, que subieron a un monte y encendieron dos fuegos. Al ver que el humo de las dos hogueras se entrecruzaba al elevarse hasta el cielo, interpretaron que los dioses permitían la unión sexual entre ellos.

Nüwa quedó embarazada, pero la criatura que nació era tan solo una bola de carne, algo parecido a lo que los científicos de hoy en día intentan hacer para que podamos comer carne sin causar sufrimiento y matar a los animales. Fuxi cortó en tiras esa bola de carne y clavó las piezas en una larguísima lanza que elevó hacia el cielo, hasta que el viento fue dispersando los pedazos por toda la tierra. De cada uno de esos pedazos nació una persona y así se repobló la tierra entera.

Una versión nos ofrece una explicación más sencilla. Fuxi quería tener hijos con Nüwa, pero ella no estaba segura de que debiera hacerlo, así que retó a Fuxi a una carrera: si él la alcanzaba, tendrían hijos. Según parece, Nüwa era muy veloz, pero todos nosotros somos la prueba de que Fuxi logró correr más que ella.

En El mito de la creación en la tumba de Chu contaré en detalle la versión más antigua del mito de la creación y el papel que jugaron Fuxi y Nüwa.

 

 


Bibliografía: Mark Edward Lewis, Flood Myths in ChinaChinese Mithology A to Z, Jim DeFelice; Zhouyi, por Richard Rutt; Unearthing the Changes, por Edward Shaughnessy; Yijing, El Libro de los Cambios, por Jordi Vila y Albert Galvany.

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Nüwa

||Orígenes mitológicos de China

La cronología de los personajes legendarios de China ofrece muchas variaciones y confusión, suele considerarse que el primero de los llamados “Tres Soberanos” o Tres Augustos, nombre que se emplea para distinguirlos de los Emperadores Legendarios, era Fuxi (Fu-Hsi), aunque otras versiones aseguran que era el tercero. En algunas variante se dice que su esposa y hermana Nüwa también debe considerarse uno de los tres primeros soberanos, junto al propio Fuxi y a Shennong, el Primer Agricultor.

Se decía que Fuxi y Nüwa tenían la mitad del cuerpo escamoso, tal vez como el de una serpiente, quizá incluso lso dos lucían una poderosa cola de serpiente. A veces se les representa con cabeza y torso humano hasta la cintura y cola de serpiente, mientras que en otras ocasiones solo tienen cabeza humana y una larga cola serpentina. Su apellido o segundo nombre era Feng.

La creación de los seres humanos se atribuye a Nüwa, quien los habría fabricado con arcilla amarilla:

“Primero troceaba el barro con una soga y luego hacía las personas con los trozos, empleando arcilla amarilla para los nobles ricos y hebras de soga para los hombres del pueblo pobres”. [Estudios sobre las costumbres, en Recopilación imperial de los escritos de los años «de la Paz Universal»]

Shanhaijing_illustration_of_Nüwa

Nüwa tal como se representa en El clásico de las Montañas y los Mares (Shanhaijing)

No estoy seguro de si otra posible traducción de este texto es que usó arcilla amarilla en ambos casos pero que uso sogas para enderezar el barro, pero que unas cuerdas eran de mejor calidad que otras, lo que dio origen a la división social, tal como también se explica en el fragmento anterior.

Por otra parte, también se ha llegado a considerar que Nüwa era esposa del Emperador de Jade, aunque probablemente se trate de un mito muy posterior, basado en una novela de la época Ming.

Del resto de hazañas de Nüwa me interesan algunas que pueden relacionarse con acontecimientos históricos. Una de ellas tiene relación con un incendio, inundación y catástrofe provocada por el deterioro de las cuatro columnas que sostenían la Tierra (que sería de forma cuadrada según este mito). Nüwa tuvo que reparar el cielo y las cuatro columnas, que sustituyó por las patas de una tortuga gigantesca.

El desastre provocó en sus inicios que las Nueve Regiones se resquebrajaran. En el mito se menciona de manera específica la región central de Ji, asolada por Zhuanxu, el Dragón Negro, al que Nüwa venció, devolviendo la tranquilidad a Ji, que podría identificarse con el territorio habitado en aquel entonces por los hombres y mujeres que con el tiempo darían oprigena China. La localización exacta de Ji no la conozco con precisión, pues, aunque había un pequeño estado de ese nombre muy cerca de lo que hoy es Pekín, la acción que estamos contando parece trascurrir muy lejos de allí, cerca del monte Buzhou, al noroeste de las montañas Kunlun, en el Pamir, al norte de la cordillera del Himalaya.

Tortuga y columna

Esta tortuga, que al parecer está en zoo de Washington D.C., quizá se inspire en el mito chino de Nüwa y la catástrofe cósmica.

Más adelante habrá ocasión de regresar a este mito de destrucción, a los incendios, las inundaciones, a las nueve regiones, la provincia de Ji y la presencia de las tortugas, pero antes debemos conocer las causas de la catástrofe.

Nuwa-repara el cielo

Nüwa, aquí representada con solo cabeza y brazos de mujer, repara el Cielo. .

Qu Yuan es uno de los personajes más interesantes de la historia china, un consejero del rey de Chu cuyo suicidio hace cerca de 2500 años, todavía recuerdan y conmemoran los chinos. En Las preguntas del Cielo se pregunta qué relación había entre “la cólera de Kanghui y la inclinación del suelo hacia el sureste”, lo que nos hace sospechar que quizá la causa de los terribles incendios e inundaciones pudo ser un terremoto. Otro texto chino antiguo responde a la pregunta de Qu Yuan y nos explica lo que sucedió.

Resulta que Kanghui, también conocido como Gong Gong, “forzaba la ley” y “gobernaba como un déspota” y creía que el Agua (su elemento) ganaría a la Madera (elemento de su enemigo), por lo que se enfrentó al Dragón Luminoso. Al no poder vencer al dragón, embistió con su cabeza cornuda el Monte Partido (Buzhou) y fue entonces cuando se produjo la catástrofe.

Hay algunos detalles en el mito relacionados con la identidad de Kanghui y sus aliados y enemigos muy interesantes, que trataré en otro artículo. Pero antes conviene conocer al hermano y esposo de Nüwa, Fuxi.


 

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EL ARTE DEL ENGAÑO
Daniel Tubau
Ariel editorial (600 páginas)

Pese a ser uno de los libros más traducidos y versionados de la historia, El arte de la guerra de Sunzi se ve, todavía hoy, envuelto en un halo de misterio y desconocimiento. Daniel Tubau ha hecho un monumental trabajo de investigación para ofrecernos una completa visión del gran clásico de la estrategia. Tubau demuestra que El arte de la guerra, en contra de muchas interpretaciones habituales, es un libro de múltiples y fascinantes lecturas.

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El ensayo incluye también la traducción de El arte de la guerra de Sunzi y de Las 36 estratagemas chinas, por Ana Aranda Vasserot, con extensos comentarios.

 

 


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