La gran sabiduría y la pequeña
[Lectura del Zhuangzi /7]

 

 El gran Saber todo lo abarca
El pequeño todo lo divide.
Las grandes palabras son fuego.
Las pequeñas, balbuceos inútiles.
Durante el sueño,
las almas de los hombres
se funden, se entremezclan.
En la vigilia,
los cuerpos se despiertan y se animan.

En el contacto con las cosas,
el corazón del hombre se enreda y lucha:
prudencia, astucia, calma.
Los pequeños miedos le inquietan.
Los grandes le paralizan.
Rápido como una flecha
se lanza a distinguir la verdad de la mentira.
Obstinado como el que ciegamente jura
y se aferra a la victoria.
Igual que en otoño e invierno,
se apagan los días del hombre.
En el mar de sus actos, ya hundido,
nada puede hacerle emerger.
Su corazón lacrado se marchita,
Así llega a la vejez,
hacia la muerte.
Su luz ya no renace.

Alegría, cólera,
tristeza, placer,
lamento, inquietud,
inconstancia, perseverancia,
descuido, ligereza,
insolencia, afectación.
Música que brota del silencio.
Hongos que nacen de la humedad.
Los días se alternan con las noches;
nadie sabe el cómo ni el porqué.
¡Basta, basta!
¿Acaso podemos conocer
el origen de todo lo que cabe
entre un día y una noche?

[Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. II. La gran sabiduría y la pequeña[1]Traducción de Pilar González España en Los capítulos interiores]

 

La imagen del taoísmo frente al confucianismo

El capítulo II del Zhuangzi (cuyo comentario ya inicié en la lectura anterior) es uno de los preferidos por aquellos que interpretan el taoísmo subrayando su sentido más místico, trascendente y chamánico. Parece, desde luego, que textos como los de este segundo capítulo del Zhuangzi dan pábulo a tales interpretaciones. Sin negarlas por completo, yo quiero exponer aquí una lectura bastante diferente.

En primer lugar, creo que es necesario aclarar, o al menos observar con atención, una paradoja que se produce casi siempre que alguien se acerca al taoísmo o a libros como el Zhuangzi y el Laozi.

Por un lado tenemos una imagen de un sabio más o menos ermitaño y más o menos apartado del mundo que se burla de los intentos de los filósofos, los intelectuales, los investigadores y todos aquellos que quieren descifrar o entender la realidad, sin darse cuenta de que es un esfuerzo inútil. El sabio taoísta, se nos dice, vive en comunión con la naturaleza, dejándose llevar por los acontecimientos sin intentar controlarlos, renunciando a los deseos, a las ataduras, a las reglas que se siguen en la sociedad.

Un tipo de sabio taoísta

Esta imagen no está del todo distorsionada, porque se supone que desde tiempo inmemoriales  en China se ha producido una dicotomía entre quienes querían implicarse en el desarrollo y organización de la sociedad (los confucianos) y quienes preferían vivir alejados de ella (los taoístas). Los confucianos consideran que hay que comprometerse, actuar, participar en la construcción de la estructura social, en la elaboración de las leyes; los taoístas responden que implicarse en la vida social es peligroso e inútil, que no vale la pena colaborar con quienes matan y abusan de sus ciudadanos, que acercarse al poder es peligroso, que las leyes son contrarias al libre fluir de la naturaleza humana. Oposicones semejantes se encuentran también en Grecia y en otras culturas.

En Grecia, por ejemplo, se encuentra en la distinción entre escuelas como la aristotélica y la platónica (el Liceo y la Academia), que intentan participar en la vida política y regular la sociedad, y aquellas otras, como las de los cínicos y quizá los epicúreos y los cirenaicos, que dicen que el sabio debe mantenerse apartado de todo eso. Sin embargo, hay casos en los que un mismo filósofo ha llegado a sostener ambas posturas, como Aristóteles, quien por un lado dice que el ser humano es un animal político pero, por otro lado, afirma que el mayor bien para un ser humano y su máxima felicidad es dedicarse a la contemplación pura. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la contemplación a la que se refiere Aristóteles no es una contemplación mística o trascendente y carece de sentido religioso. Es más bien y sobre todo, una contemplación y búsqueda de la verdad a través de la reflexión.

El contemplativo Aristóteles 

En India también encontramos pensadores que defienden la participación en el devenir de la sociedad, desde el llamado Maquiavelo indio, Kautilya, autor del Artha-shastra (Arte de gobernar o Arte de la estrategia) hasta el emperador Asoka, que logró construir un imperio budista que tal vez ha sido una de las sociedades más interesantes (y con ello quiero decir más justas) que han existido; al menos hasta nuestra época (aunque no en todo el planeta, ni mucho menos), que a pesar de todos sus indudables defectos, es difícilmente mejorable por cualquier otra.

Si no me equivoco, Kautilya es el hombre moreno y calvo que está arrodillado a la derecha de la imagen

En las diferentes escuelas budistas también encontramos esa dicotomía entre lo social y lo personal, la participación y la implicación frente a la renuncia y el aislamiento. De manera quizá un poco simplista, se puede distinguir entre el pequeño camino del budismo (el Hinayana), que renuncia a salvar a la sociedad y se preocupa de la salvación individual del arhat, sabio, maestro o monje, frente al Mahayana o Gran Camino, que incluye en el proyecto de salvación a todos los seres humanos.

La misma historia de Buda nos muestra que esta lucha interior se produjo también en él. Se dice que cuando ya se iba a extinguir, todo el universo se conmovió ante la posibilidad de perder su sabiduría y su capacidad de salvación. Por eso, los dioses, los seres humanos, los animales e incluso los demonios rogaron a Buda que no se extinguiera, que no entrara en la nada definitiva. Buda se conmovió por este ruego y renunció a entrar en el paranirvana (un nirvana final y definitivo del que no se puede regresar porque significa la extinción absoluta) y volvió al mundo, para así hacer accesible su camino de salvación a toda la humanidad a través del Mahayana. La historia anterior es conmovedora, pero carece de la más mínima verosimilitud y fue inventada más de quinientos años después de la muerte de Buda. Como cuento para niños o creyentes acríticos puede ser entretenida, pero no creo que al propio Sidharta Gautama le gustara. Como es obvio, Buda murió como cualquier otro ser humano (algo que no se sabe que el negara nunca) y todo parece indicar que lo hizo pensando que sus enseñanzas eran aproximadamente las del hinayana o pequeño camino. Enseñanzas que, por cierto, coinciden en muchos aspectos con las de la contemplación aristotélica. La escuela theravada del hinayana, por ejemplo, se define a sí misma como “analista” de los estados psicológicos.

En cuanto a la tercera gran escuela budista, el Vajrayana (Camino o Vehículo de Diamante) del Tíbet, también conocido como budismo mágico, es obvio que se inclina con firmeza por la implicación en la organización social, situando, eso sí, a sus practicantes en lo más alto de la pirámide social, detentando el poder absoluto como reyes, monjes y santos de carácter divino, digamos el Dalai Lama. Una verdadera aberración para cualquier tipo de budismo sensato y mínimamente respetuoso con lo que sabemos de Sidharta Gautama, quien precisamente renunció a su poder como príncipe de los Sakyas.

Sidharta Gautama, llamado Buda o el Iluminado, en una estatua de estilo greco-indio de Gandara

 

Los taoístas y la sociedad

Como he explicado antes, solemos ver a los confucianos como aquellos que quieren comprometerse en la sociedad y a los taoístas como aquellos que se alejan de ella. Sin embargo, un examen más atento de la realidad histórica nos muestra que todo esto es muy discutible, más en el caso de la imagen taoísta que en el de la confuciana. En primer lugar, sucede que hay fuertes sospechas de que los taoístas estuvieron estrechamente relacionados ni más ni menos que con la creación de China, hace más de 2200 años.

Cuando China fue unificada bajo el emperador Shi Huang Di, muy conocido porque su tumba es la de los guerreros de terracota, tuvo entre sus consejeros a un teórico chino también comparado con Maquiavelo: Han Feizi. Se suele clasificar a Han Feizi entre los legistas, la escuela más detestada pero quizá también la más influyente en la historia china, pero en su pensamiento y en su deslumbrante libro (el Han Feizi) hay muchos pasajes cercanos al taoísmo. Es probable que su condiscípulo Lisi, responsable del asesinato de Han Fei y principal consejero del Primer Emperador, también estuviese influido por el taoísmo.

Mengzi (Mencio)

Más asombroso todavía es descubrir que en cierto modo Han Feizi y Lisi habían sido confucianos, o  al menos tenían una gran influencia de esta escuela. Eran discípulos de Xunzi, quizá el más lúcido de todos los filósofos chinos e injustamente poco conocido, al menos fuera de China. Se cree que Xunzi pertenecía a una de las variantes del confucianismo, opuesta a la de Mengzi (muy popular fuera de China como Mencio). La gran diferencia entre Mengzi y Xunzi es que el primero pensaba que la naturaleza humana era buena y el segundo que era mala. De esto no debe extraer el lector conclusiones apresuradas acerca de la maldad o bondad de las doctrinas de uno y otro.

En cualquier caso, Han Feizi y Lisi, discípulos de Xunzi, participaron en la construcción del Imperio Chino siguiendo unas ideas filosóficas que no está del todo claro si eran más cercanas al taoísmo (de la escuela de Hang Lao) o al confucianismo. La razón fundamental de que no esté claro es que en esa época esas distinciones no estaban claras para nadie y el propio Zhuangzi probablemente nunca se consideró taoísta a sí mismo. La clasificación tradicional de las escuelas chinas procede de la que hizo el historiador llamado Sima Tan, doscientos o trescientos años después de la época de Zhuangzi, y que adoptó su hijo, el gran historiador Sima Qian, comparable con Herodoto o con Tucídides o con ambos a la vez. De esa clasificación de las seis escuelas filosóficas chinas volveré a hablar.

Aparte de su implicación en la creación de China, los asociales taoístas  también tuvieron una importante participación en los comienzos de la dinastía Han, que derrocó al primer emperador. Los taoístas no sólo regresaron al poder absoluto varios veces con emperadores taoístas, sino que estuvieron muy implicados en la vida cortesana, donde se les reclamaba por ser expertos en alquimia y porque conocían el secreto de la vida eterna, aunque, que yo sepa, ninguno de los emperadores o sabios taoístas que presumieron de tal cosa vive hoy en día.

Alquimistas taoístas en acción

En definitiva, no está tan claro que los taoístas se alejasen de la sociedad, aunque es evidente que siempre ha habido taoístas que se retiraban  a las montañas y no querían saber nada de la vida social, del mismo modo que ha habido ermitaños cristianos o musulmanes. También en India ha sido a menudo frecuente que, tras participar en la sociedad y tener al menos un  hijo, ciertos hombres se dedicaran a la vida errante, como hizo el propio Buda después de abandonar a su mujer y su hijo.

Volveré a hablar sobre estos asuntos, con la intención de acabar ofreciendo, como ya he dicho, una imagen un poco diferente de Zhuangzi, pero ahora me limitaré a comentar el pasaje del Zhuangzi.

 

¿Positivo o negativo?

En las primeras líneas se hacen varias oposiciones entre gran y pequeña sabiduría, las grandes y las pequeñas doctrinas y el sueño y la vigilia. En la traducción de Pilar González España leemos:

“El gran Saber todo lo abarca
El pequeño todo lo divide.
Las grandes palabras son fuego.
Las pequeñas, balbuceos inútiles.
Durante el sueño,
las almas de los hombres
se funden, se entremezclan.
En la vigilia,
los cuerpos se despiertan y se animan.”

El sentido de estas oposiciones no parece claro, a primera vista, da la impresión de que el primer término de comparación es positivo (“la gran sabiduría abarca, las grandes doctrinas son fuego, las almas de los hombres se funden y entremezclan”) mientras que el segundo término es negativo (“la pequeña sabiduría divide, las pequeñas palabras son balbuceos inútiles”), aunque no queda claro si el valor de la vigilia parece positivo (“los cuerpos se despiertan y se animan”). Sin embargo, el contenido general de este apartado da la sensación de trasmitir la idea de que todo es absurdo, de que los seres humanos nos esforzamos en vano y que una y otra cosa es un error. Si consultamos otras traducciones quizá podamos desentrañar el misterio.

Preciado Ydoeta dice:

“La gran sabiduría abarca, la pequeña distingue, las grandes palabras son brillantes, las pequeñas pura verborrea. Durante el sueño, el espíritu del hombre está confuso; durante la vigilia su cuerpo no está quieto; demasiado enmarañado en su trato con el mundo”.

Aquí los términos positivos y negativos no coinciden con la versión anterior. Por otra parte, aunque yo considero positivo el atributo de la pequeña sabiduría (“distinguir”, “hacer distinciones”) estoy seguro de que se considera negativo, al menos por los traductores. Pero sigue habiendo al menos dos cosas claramente positivas: “la gran sabiduría que abarca” y “las grandes palabras brillantes”.

Si consultamos la versión de Carmelo Elorduy, encontramos lo siguiente:

“La gran sabiduría es amplitud, la sabiduría pequeña es distinción. Las grandes doctrinas son fuego que todo lo devora. Las pequeñas son tiquismiquis de distinciones”. Así, en lo que en el sueño el espíritu asocia y mezcla en la vigilia el cuerpo separa y distingue.

En esta ocasión, las grandes doctrinas parecen adquirir un tono negativo (“fuego que todo lo devora”), ausente o muy ambiguo en las otras dos versiones, pero que me parece más acorde con el contexto. Yo incluso me atrevería a pensar que incluso la Gran Sabiduría debería adquirir un sentido negativo, que esa gran sabiduría pierde lo que busca por querer abarcar demasiado, una especie de equivalente del refrán “El que mucho abarca, poco aprieta”. De este modo, todo sería negativo.

La otra opción que me parece razonable es que los primeros términos sean positivos y los segundos negativos, como parece indicar, o casi, la versión de González España. Cualquier otra combinación parece un poco absurda dado el contexto. Pues bien, en la versión de Alex Ferrara, realizada a partir de la versión inglesa de Burton Watson, encontramos claramente expresada esta dualidad positivo/negativo:

“La gran comprensión es amplia y sin prisa; la pequeña comprensión es estrecha y  apretujada. Las grandes palabras son claras y límpidas; las pequeñas palabras son locuaces y agudas. Durante el sueño, el espíritu de los hombres sale de paseo; durante la vigilia, los cuerpos se atarean. Se enredan con todo lo que encuentran.”

En cualquier caso, ya sea que todos los intentos de entender las cosas sean inútiles o que hay unos que son buenos y otros malos, parece claro que Zhuangzi nos dice que todos los seres humanos acabamos enredándonos y quedamos a merced de las pasiones, los deseos y las necesidades. Es muy elocuente el momento en el que dice que los pequeños temores nos dejan abatidos, mientras que los grandes nos paralizan.

La continuación del texto se puede entender también de dos maneras, lo que puede ser un problema pero también un estímulo para la reflexión. Vamos a verlo.

 

El ser y el no ser

Cuando Zhuangzi habla de enredarse en el ser y el no ser, podemos entender que se está refiriendo a la afición por discutir y disputar de las personas en general, pero también puede referirse a algo que afecta a la persona individual. Esos pequeños y grandes temores, esas inquietudes que se disparan como flechas de ballesta estarían en gran parte causadas por nuestras valoraciones de las cosas, del ser y el no ser y de lo verdadero y lo falso. esta parte, en consecuencia, describiría un proceso interno del ser humano. Elorduy compara estas ideas con las de los estoicos y en concreto con Epicteto: “No son las cosas las que turban al hombre, sino las opiniones que tenemos sobre las cosas”. También se podría comparar, sin ninguna duda, con el budismo, pues esa es la esencia de las cuatro nobles verdades que Sidharta Gautama expuso en el Sermón de Benarés, y en especial de las dos primeras:

1. Toda existencia es sufrimiento (duḥkha).

2. El origen del sufrimiento es el anhelo o deseo (tanhā)

El pasaje del Zhuangzi continúa describiendo cómo el ser humano se precipita más y más en sus angustias, como envejece y va perdiendo su energía vital, sin lograr liberarse de todas sus ataduras, llegando a un pasaje especialmente desesperado:

Alegría, cólera,
tristeza, placer,
lamento, inquietud,
inconstancia, perseverancia,
descuido, ligereza,
insolencia, afectación.
Música que brota del silencio.
Hongos que nacen de la humedad.
Los días se alternan con las noches;
nadie sabe el cómo ni el porqué.
¡Basta, basta!

Estamos, pues, a merced de algo que nos lleva de un lado a otro, que nos domina y nos maneja, que hace que nuestra vida sea la de un esclavo manejado por todo tipo de emociones negativas. Pero,  ¿hay remedio?

Es indudable que la comparación del fragmento citado hace un momento del Zhuangzi con el Sermón de Benarés, nos revela coincidencias notabilísimas, a las que hay que añadir otras que también se dicen en ese pasaje del Zhuangzi:”Obstinado como el que ciegamente jura, y se aferra a la victoria… En el mar de sus actos, ya hundido, nada puede hacerle emerger. Su corazón lacrado se marchita. Así llega a la vejez, hacia la muerte. Su luz ya no renace.”

Sidharta Gautama dijo:

“El nacimiento es dukkha (dolor), la vejez es dukkha; la tristeza, el lamento, el dolor, la pena y el desespero son dukkha; la asociación con lo que no se ama es dukkha; la separación de lo que se ama es dukkha; no conseguir lo que se quiere es dukkha. En breve, los cinco agregados del aferramiento son dukkha”.

Como es sabido, las otras dos nobles verdades del budismo ofrecen un remedio a ese sufrimiento causado por nuestros deseos y por las valoraciones y juicios que añadimos a las cosas y acontecimientos. Veremos en próximas lecturas si Zhuangzi ofrece también algún remedio.

 

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Originally posted 2012-08-23 18:04:17.

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1. Traducción de Pilar González España en Los capítulos interiores

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Palabras en el viento, por Rubén Monzón

Palabras en el viento, por Rubén Monzón

En Los soplos de la voz prometí una interpretación de las opiniones de Zhuangzi acerca del lenguaje que no he encontrado en ningún comentador, quizá porque la mayoría de los comentadores no se aventuran a discutir con nuestro querido amigo Zhuangzi, un respeto que, tal vez, es una de las formas del desprecio.

Tanto en esa entrada como en la anterior (Palabras en el viento) había ciertas dudas acerca de si el maestro Zhuang pretendía criticar el lenguaje al compararlo con el viento. Por un lado, dice que las “palabras no son como el viento”. Por otro lado, como nos señala Iñaki Preciado Ydoeta, quizá eso no es un elogio de las palabras, sino todo lo contrario. ¿Por qué? Porque para Zhuangzi el viento no sería lo que vulgarmente entendemos, esa brisa, aire o tempestad sin sentido ni significado.

En efecto, en los comienzos del libro segundo del Zhuangzi conocimos a Ziqi de Nanguo (ver La música del cielo), quien decía que el viento habla a través de las oquedades de la tierra. Ziqi parecía capaz de entrar en algo así como un trance, en abandonar su propio yo y entrar en comunión con la naturaleza. Cuando su amigo Yangcheng Ziyou le pregunta qué le ha sucedido en esos momentos en los que parecía “un tronco seco” sin conciencia, Ziqi le responde:

«¿Sabes? Hace un momento he perdido mi yo.
Aunque oigas la música de los hombres,
no oyes la música de la tierra.
Aunque oigas la música de la tierra,
no oyes la música del cielo».

Cuando su amigo le pregunta qué músicas son esas de la tierra y el cielo, Ziqi explica:

«Viento es lo que exhala la Tierra respirando
– dijo Ziqi -. Inmóvil hasta que se levanta
y braman con furia todas las oquedades.
Allí, en las montañas,
en los bosques profundos,
las hendiduras de los gigantescos troncos
son como narices, bocas, orejas,
muescas, tazas, morteros,
hoyos y hondonadas: todos ellos
susurran, silban, chillan,
sollozan, rugen, vociferan.
Unos llaman y otros son eco.
Unos son dulce brisa, otros
huracán desaforado.
Cuando el viento poderoso se detiene,
las oquedades se vacían de silencio.
¿No has visto tú la danza última
de las hojas, de las ramas
el último temblor?» 

Podemos entender este pasaje de muchas maneras, hay quien dice, y en ello coincide Liliana Chaves, que Zhuangzi, o mejor el personaje que nos está hablando en este pasaje, Ziqi de Nanguo, sostiene que la tierra es un ser vivo dotado de conciencia: “Creo entender que la tierra para el divino Zhuang es un ser viviente y por lo tanto es conciencia”. Carmelo Elorduy cita a un comentarista chino de la dinastía Tang, Cheng Xuanying que, en efecto, identifica a la Tierra (“la Gran Masa”) con el Creador, la naturaleza o el Universo. Elorduy señala además otro pasaje del Zhuangzi, en el capítulo 6, en el que se dice “La Gran Masa me ha cargado con mi cuerpo”, y compara esta concepción con la de algunos filósofos griegos, como Anaximandro o Anaxímenes, que hablaban de la respiración de la tierra, y otros que consideraban que la Tierra era un animal viviente, dotado de un Alma Universal”.

Sea como sea, y este es un asunto sobre el que volveremos una y otra vez, Ziqi habla de la música de los hombres, de la música de la Tierra y de la música del Cielo, como tres cosas diferenciadas, porque como hemos visto antes, dijo que puedes escuchar la música de los hombtres pero no la de la tierra, y la música de la tierra pero no la del cielo:

«La música del Cielo 
¿de dónde viene ese soplo múltiple y plural
que penetra en cada cosa
y que cada cosa inhala por sí misma?».

Aunque ahora no podamos resolver este asunto tan complejo y que ha sido interpretado de tan diversas formas, en parte según las preferencias de cada lector Cheng Xuanying (fl. 631-652) era budista o al menos estaba muy influido por el budismo que había llegado a China unos siglos antes, encontrando grandes semejanzas con el taoísmo y a veces fusionándose o cohabitando, en especial el budismo de la escuela dhyana, que dio origen al Chan chino y al posterior zen japonés. Por su parte, Carmelo Elorduy, extraordinario sinólogo pionero, era jesuita. Yo soy ateo y materialista, si es que esas palabras significan algo muy definido, más allá de la desconfianza en la existencia de dioses y espíritus. Cada uno queremos apropiarnos de las bellezas y la inteligencia del Zhuangzi y eso nos puede hacer ver lo que queremos ver y apenas mirar lo que no nos interesa o no nos gusta en los deliciosos pasajes de este libro incomparable. Pero, Zhuangzi, como Shakespeare se escapa a todas las redes que le lanzamos los interpretadores, y está bien que así suceda, porque los libros con un único significado son poca cosa. Aunque es mi intención en esta lectura del Zhuangzi intentar ver incluso lo que no quiero mirar y dejar hablar a Zhuang (y a otros posibles autores del libro), de vez en cuando ofrezco mi propia interpretación, sabiendo que es completamente personal y subjetiva, pero respetando, creo, unas reglas para leer textos filosóficos que me impuse a mí mismo hace muchos años, y que puedes leer aquí: Reglas para leer textos de filosofía.

Aclarado todo lo anterior, vuelvo al Zhuangzi y limito mi comentario a un objetivo modesto, el lenguaje y la música del cielo y de la tierra, dejando para más adelante las discusiones acerca de un Creador o una interpretación monista o panteísta de la naturaleza y el universo.

 

Words are wind, por Fiona Reeves

Words are wind, por Fiona Reeves

 

La música y el lenguaje del cielo y de la tierra

Recordemos cómo terminaba Ziqi su charla acerca de la música del cielo y de la tierra:

«Si la música de la Tierra
proviene de estas oquedades;
y si la música de los hombres
proviene de las flautas de bambú;
¿de dónde viene la música del Cielo?».

Aquí, como se ve, se establece una comparación explícita entre el lenguaje y la música de los seres humanos y esa otra música y ese otro lenguaje, incomprensible para nosotros, del viento, la tierra y el cielo.

Lo habitual, al interpretar este tipo de pasajes, es ponerse en el lugar del maestro Ziqi, un ejercicio muy arriesgado, en mi opinión, y dar por sentado que Zhuangzi nos está diciendo que nuestro lenguaje, nuestro pensar, nuestras palabras y nuestras distinciones no son otra cosa que inútiles y pretenciosos balbuceos, y que deberíamos quedarnos callados ante la magnificencia y verdad de la naturaleza, el Tao o como queramos llamarlo.

Nosotros y nuestro lenguaje, en definitiva, somos una vulgar copia de esa verdad inefable, así como lo son nuestras fatigosas distinciones y discusiones interminables acerca de lo que es y lo que no es. Existe, en definitiva, una verdad allá fuera donde todas las distinciones desaparecen y donde podemos, en algo semejante a un éxtasis místico como el de Ziqi de Nanguo, contemplar la verdad, que no está dividida ni es múltiple, como todo aquello que se nos aparece en nuestro mundo cotidiano.

Podríamos descubrir un paralelo entre este planteamiento y otros que se podrían encuadrar en eso que se ha llamado nostalgia del origen, del mundo indiviso, de la realidad Una y única. También con aquella filosofía perenne de la que hablaba Aldous Huxley.

Sin embargo, creo que se pierde de vista un asunto fundamental y en esto difiero del Zhuangzi o al menos de su interpretación dominante. Es una opinión personal, un debate con Zhuang, Ziqi o quienes sostienen esa distinción entre la pluralidad aparente y la esencial unidad.

 

El mundo del revés

No es que Zhuangzi o Ziqi hayan visto esa Verdad, esa Naturaleza, ese Tao indiviso y vengan aquí, a este mundo imperfecto, para contárnoslo y revelarnos que somos un pálido reflejo de lo Perfecto. Aunque Zhuangzi parece dudar hasta el último momento de su libro acerca de cuál es la respuesta a estas y a otras preguntas inquietantes, cieros intérpretes, que podríamos considerar “orientalistas” en el sentido empleado por Edward Said, parecen tenerlo muy claro y dar por sentado que debemos aceptar sin más la existencia de esas nociones trascendentes (Tao, Naturaleza, Verdad) y de las músicas y lenguajes de la tierra y el cielo, incluso de esas entidades con mayúscula, Cielo y Tierra y Viento, superiores a nosotros y de las que depende nuestra existencia y de las que son una imitación nuestras músicas y nuestros lenguajes.

Yo creo, sin embargo, que el proceso es más bien el contrario: es a partir de la observación de este mundo imperfecto como un filósofo, un místico o un pensador como Zhuangzi construye ese otro mundo.

Es a causa de la observación del lenguaje humano por lo que Zhuangzi se dedica a buscar en la naturaleza un lenguaje equivalente.

En realidad, Zhuang o Ziqui o los místicos y metafísicos que hablan de lo incognoscible, las esencias, la idealidad, el Tao con mayúsculas o “lo Otro”, están tan contaminados como cualquiera de nosotros y se dejan llevar, también como cualquiera de nosotros, por las cosas, las categorías y los esquemas que han observado en este mundo imperfecto. Y sólo después intentan trasladarlos a lo Otro, proporcionándole, de este modo, un lenguaje a Tierra, al Viento y al Cielo, o la Naturaleza, al Mundo y al Tao, pero no debido a que la Naturaleza, el Mundo o el Tao tengan tal lenguaje, sino porque somos nosotros quienes tenemos un lenguaje.

Dicho de otra manera: la metafísica como cosa de la que hablan los seres humanos se basa siempre en la física. Como se sabe, esto sucede ya desde el comienzo de la palabra “metafísica” gracias a un delicioso accidente: cuando Andrónico de Rodas quiso ordenar ciertos textos de difícil clasificación de Aristóteles, los situó detrás del volumen que contenía la Física, digamos que en el estante que está más allá del de la Física. Pero efectivamente, varios de esos textos se ocupan de lo que está “más allá de la física”, del fundamento último de lo que hace posible la física, la naturaleza, de la ontología, de la causa de todas las causas, etcétera.

Ahora bien, insisto en que todo lo que el maestro Zhuang encuentra allí, en el Cielo, en el Viento o en la Tierra, lo ha visto antes aquí: el lenguaje, la música y todo lo demás.

Ahora bien, algunos filósofos se han preguntado: ¿de dónde procede la idea de perfección si no existe la perfección en este mundo? ¿Y de dónde el concepto de Unidad si aquí lo que hay es multiplicidad?

Descartes, en un argumento indigno de su genio y  de su ingenio, dijo que la noción de perfección procedía de Dios: “Puesto que la perfección no existe en este mundo, esa idea tiene que haberla puesto un Dios en nuestra mente”.

Pero la verdad es que la idea de perfección o la idea de cualquier cosa que no podemos encontrar en este mundo imperfecto se puede imaginar fácilmente a partir de la observación de lo que sí vemos.

A partir de la observación de lo imperfecto se llega con tremenda sencillez a lo perfecto: veo en un objeto algo que no acaba de satisfacerme, así que puedo imaginar que ese objeto no tuviera ese defecto, y puedo imaginar, sin ningún esfuerzo especial, que no tuviera aquel otro defecto, que no tuviera ningún defecto.

Veo un trozo de madera que mide un metro: puedo imaginar que midiese dos metros, y que midiese cuatro, y que midiese siempre un poco más, puedo imaginar, en fin, que no llegase yo nunca a alcanzar su punta. De este modo llego a la idea de lo interminable y lo infinito, aunque no pueda contemplarlo en este mundo.

Este mundo cotidiano no es como es debido a la existencia de un Otro Mundo que nadie conoce, sino que cualquier otro mundo es imaginado a partir de este mundo. Zhuangzi se mueve a partir del lenguaje humano hacia el lenguaje de la Tierra y el Viento, y no al revés. Es el significado que descubre en ese aire sonoro que son nuestras palabras lo que le hace buscar también un significado en ulular del viento.

Los trascendentalistas, y no me refiero ahora a Zhuangzi, que es más complejo, ambiguo, divertido e interesante, suelen despreciar las distinciones de este mundo imperfecto nuestro y a los pobres filósofos que se pierden en discusiones interminables, pero su otro mundo trascendental no es ni más ni menos que una distinción más, una multiplicidad más que añadir a esas de las que tanto se burlan. Una hipótesis más, imaginada o inventada a partir de las observadas en este mundo vulgar que habitamos, y no al contrario. Aunque no soy marxista, creo que es muy cierto aquello que Marx aplicó a Hegel: hay que devolver al mundo lo que Hegel se llevó a los cielos, poner a Hegel del revés y convertir el espíritu hegeliano en materia.

Por otra parte, ese tipo de interpretaciones acerca de la Unidad, el Tao indiviso o la infinitud y perfección divinas son tan gratuitas como un brindis al sol, o al viento, si se prefiere. Porque también es muy fácil darse cuenta de que existe una  contradicción irresoluble entre vivir en ese Tao indiviso y, sin embargo, tomarse la molestia de escribir un libro lleno de paradojas y multiplicidades. Pronto veremos algunas más.

 Continuará…

 

 

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Originally posted 2014-10-21 09:42:14.

Palabras en el viento

Lectura del Zhuangzi /11

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“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¿O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes al piar de un pajarillo. ¿Se distinguen? ¿O acaso no se distinguen?

¿Cómo ha podido ocultarse el tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Cómo se ha podido ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distinción entre el “es” y el “no es”? ¿Hay lugar donde el tao no exista? ¿Será imposible la palabra?

 [Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado III]

 

Si en el pasaje anterior (“El maestro de todos”) encontré ciertas dificultades de interpretación básica, aquí también las encuentro, aunque no por las mismas razones.

Pensemos en la primera frase: “Las palabras no son como el viento”.  Yo la interpreté en una ocasión en cercanía con frases como la shakesperiana “La sangre es más espesa que el agua”.

Entendí que Zhuangzi decía que las palabras no son mero aire, simple viento sin significado, a pesar de ser en esencia aire que se convierte en sonido. No son tan solo una emisión de viento que sale de nuestras bocas, porque también tienen significado. Eso es lo que parece confirmar la siguiente frase: “El que habla expresa razones, más estas razones no son algo permanente”, algo que podemos comparar sin duda con aquella sentencia clásica de griegos y latinos “Verba volant, scripta manent”, es decir, lo hablado vuela, lo escrito permanece, que es lo que dijo Cayo Tito al senado romano para resaltar lo importante que era los acuerdos quedaran escritos y no se hicieran mediante un pacto verbal, porque después esos pactos cada uno los recordaba según le conviniese. Desde este punto de vista podríamos intentar hacer una clasificación:

Aire: Que no significa nada.

Aire que significa algo pero no es permanente: la palabra oral.

Aire con significado y permanente: Lo escrito.

Esto nos podría llevar a muy interesantes reflexiones acerca de lo oral y lo escrito, porque al parecer la frase “Scripta manent verba volant” tiene dos interpretaciones por completo opuestas.

Lo habitual es entender que es un elogio a la permanencia que nos ofrece la escritura, frente a la volatilidad de lo hablado. Sin embargo, en la antigüedad parece que la interpretación preferida era otra: lo escrito está muerto, inmóvil, no cambia, mientras que lo oral está vivo y en perpetuo cambio, vuela de aquí para allá. Platón se refiere a esta condición defectuosa de lo escrito y elogia el discurso de Sócrates. La paradoja es que lo hace mediante diálogos escritos, en los que fija la imagen de Sócrates para la posteridad.

socrates

Sócrates por Johann Gottfried Schadow

Es bastante común encontrar un desprecio a lo escrito y a las disputas filosóficas en textos filosóficos, como sucede en el pasaje que estoy comentando del Zhuangzi, que, como se puede comprobar, está expresado de una manera muy disputadora e intelectual.

Así, Zhuang zi se lamenta de esa perdida del tao:

¿Cómo ha podido ocultarse el tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Cómo se ha podido ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distinción entre el “es” y el “no es”?

El maestro Zhuang parece sufrir por esas continuas disputas y artilugios retóricos y sofísticos, por ese retorcerse del lenguaje, por ese cambiar el sentido de lo inmutable, pero él, en definitiva, no hace otra cosa a lo largo de todo su libro, por lo que nos encontramos, como sucede a veces con Platón, con uno de esos casos de esquizofrenia reflexiva, en los que un autor deplora el ingenio de manera muy ingeniosa. Baste con ver cómo termina el pasaje comentado:

“Cada una de estas escuelas afirma lo que la otra niega, y niega lo que la otra afirma. Si queremos afirmar lo que los otros niegan y negar lo que los otros afirman, nada mejor que una mente iluminada”.

¿Y por qué íbamos, nosotros que echamos en falta esa supuesta y mítica unidad de las cosas desear “afirmar lo que otros niegan y negar lo que los otros afirman”? ¿No sería eso alejarnos también del tao y jugar con los conceptos contradictorios?

La verdad es que, a pesar de mi afecto y admiración hacia Zhuang zi, siempre me ha molestado un poco la soberbia y la contradicción de los ingeniosos (y él los supera quizá a todos) que se quejan de que hay demasiados ingeniosos por el mundo. De los que critican que se haya perdido una supuesta indiferenciación pura primigenia a causa de tantas disputas y paradojas sin sentido, pero que se dedican fundamentalmente a crear nuevas y hermosas paradojas. Creo que eso no es jugar limpio.

Volvamos a lo de las palabras que vuelan y lo escrito que permanece. En El guión del siglo 21, al hablar de las novedades que suponía el mundo digital, propuse una variante de aquel clásico “Scripta manent, verba volant”, que es la siguiente: “Bytia volant et manent”. Es decir: “Los bits vuelan y permanecen”.

La distinción entre lo oral como cambiante y lo escrito como permanente se transforma y casi se diluye ahora, porque en el mundo digital de los ordenadores e internet lo textual se modifica continuamente (como hago yo cada vez que reviso una de estas entradas acerca del Zhuangzi), pero también permanece en un soporte que se puede compartir con otros, más allá del interior de mi cerebro y mi memoria. Incluso se podrían rastrear la evolución de cada texto, por ejemplo al recuperar las versiones anteriores (algo que ofrece el sistema que empleo para escribir estas páginas, WordPress).

Creo que lo importante es que no solo lo textual, sino también lo oral e incluso lo audiovisual (oralvisual) tiene en el mundo digital las características volanderas y cambiantes de la antigua oralidad y, al mismo tiempo, la permanencia que parecía reservada  a la palabra escrita, de ahí lo de scripta manent verba volant sed bytia volant et manent (Lo escrito permanece, lo hablado vuela, pero los bits vuelan y permanecen).

Pero todavía no se ha dicho todo acerca del viento y la palabra en Zhuangzi…

Continuará…

******

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Originally posted 2014-10-07 00:22:03.

Pangu

||Orígenes mitológicos de China

panku_5652Pangu es lo más parecido a un dios creador que existe en la mitología china. Su mito pertenece a un mitema que se puede encontrar en otras culturas: el desmembramiento de un dios que da origen al universo. Al gigante Ymir de la mitología germana le sucede lo mismo cuando es vencido por Odín, Vili y Ve y su cadáver es descuartizado para dar origen a las montañas, los mares, los ríos y los lagos, las rocas y las montañas:

«Tomaron a Ymir y lo llevaron al centro del Ginnungagap y de él hicieron la tierra, de su sangre el mar y los lagos, la tierra se hizo de la carne y las montañas de los huesos: las piedras y las rocas las hicieron de los dientes y las muelas, y de los huesos que se habían roto. De la sangre que manaba de sus heridas y corría suelta hicieron los mares que rodeaban y unían la tierra, y pusieron ese mar en torno a ella, y a muchos les parece obra de enorme mérito. Tomaron también su cráneo y de él hicieron el cielo, y lo colocaron sobre la tierra, sobre cuatro puntas, y bajo cada una pusieron un enano. Se llaman así: Este, Oeste, Norte, Sur» (El engaño de Gylfi, por Snorri Sturlusson).

Este tipo de mitos es un indicio de que casi siempre se crearon primero las teorías que conciben el universo como una réplica del ser humano. Es decir, que nuestro cuerpo humano y mortal es el modelo que el cosmos imita, y no a la inversa. O por decirlo de otra manera, que el conocimiento avanza desde lo conocido, nuestro cuerpo, a lo desconocido, el universo. Solo con una mayor sofisticación cultural se llegaron a invertir los términos en esta relación entre el microcosmos y el macrocosmos para considerar, como en el Corpus Hermeticum, que los seres humanos somos, como sostiene también la cosmología actual, “polvo de estrellas” (aunque no por ello una réplica en miniatura del cosmos).

En su origen, Pangu era un gigante que dormía en el interior de un huevo caótico. Al despertarse y enderezarse, partió en dos el huevo, dando origen al cielo y la tierra y fue entonces, quizá tras dieciocho años intentando que no se cerrara de nuevo el huevo cósmico, cuando murió y de él nació toda la naturaleza primordial:

“Estando Pan Gu —el primero en nacer— a un punto de la muerte, se le metamorfoseó todo el cuerpo: el hálito se transformó en el viento y en las nubes; la voz en el estampido de los truenos; el ojo izquierdo en el sol y el ojo derecho en la luna; las cuatro extremidades y los cinco miembros en los cuatro puntos cardinales y en las Cinco Cumbres; la sangre en los ríos Azul y Amarillo; los tendones y las venas en las principales vías de comunicación en la tierra; los músculos y la carne en las terrazas de sembrado; el cabello y los demás pelos del cuerpo en los astros y los planetas; la piel y el vello en los prados y los bosques; los dientes y los huesos en los minerales y las piedras; el esperma y la médula en las perlas y los jades; la transpira­ción y el sudor en la lluvia y en los pantanos, y, en fin, los ácaros que en su cuerpo hubiera se transformaron, como despertados por el contacto con el viento, en los hombres y en los pueblos”.

[“Crónica de los cinco ciclos del Tiempo”, en Conjeturas acerca de la Historia, 1, en Mitología Clásica China]

pan-gu

Representación moderna de Pangu al romperse el cascarón.


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china-cabecera-origenes

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Originally posted 2015-11-22 20:14:16.

Nos cortamos con el filo de las cosas
Lectura del Zhuangzi /9

dragones

 “Las cien articulaciones, los nueve orificios, los seis órganos, todos se unen y existen en mí. Pero, ¿de cuál de ellos debería sentirme más cerca? ¿Dices que debería regocijarme en todas mis partes? Pero deberá de haber alguna que tenga que favorecer más. De lo contrario, ¿son todas ellas meros sirvientes? Y si son todas sirvientes, entonces, ¿cómo pueden mantener el orden entre sí? ¿O es que se turnan para ser señor y sirviente? Parecería que debe haber una suerte de Verdadero Señor entre ellas. Pero descubra o no su identidad, ello no agrega ni quita nada acerca de su Verdad.

Una vez que un hombre recibe su forma corporal fija, se aferra a ella, esperando el fin. A veces golpeándose contra las cosas, a veces doblegándose ante ellas, corre su carrera como un corcel galopante, y nada puede detenerlo. ¿No es acaso patético? Sudando y esforzándose hasta el fin de sus días sin ver jamás sus logros, extenuándose totalmente sin saber jamás dónde buscar descanso. ¿Cómo es posible no sentir pena por él? “¡Todavía no estoy muerto!”, dice, pero, ¿para qué le sirve? Su cuerpo se deteriora, su mente le sigue. ¿Puedes negar que esto sea una gran pena? La vida del hombre siempre ha sido una confusión semejante. ¿Cómo podría ser que yo fuera el único confundido y que nos demás hombres no lo fueran?

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección IV. El sentido de la vida]

(Traducción de Alex Ferrara a partir de la versión inglesa de Burton Watson)

 

El ser humano, su cuerpo y su conciencia

Tras las preguntas que se hacía Zuangzi acerca de la Naturaleza o Dios, el siguiente pasaje vuelve a ocuparse del ser humano.

Aquí también se habla de un Dueño o Señor, pero en este caso parece más bien referirse a algo así como la conciencia, el verdadero ser o lo que nos gobierna y hace posible que existamos como organismos dotados de vida e inteligencia. Veamos esa misma pregunta pero ahora en la traducción de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer:

De los cien huesos de que un cuerpo se compone,
de los nueve orificios,
de las seis vísceras,
¿cuál es el más amado?
¿Se les ama a todos por igual?
¿Hay alguna preferencia?
¿Son todos ellos súbditos?
¿Son todos ellos amos?
¿O se alternan en su poder
como servidor y soberano?
¿Hay entre ellos un Dueño verdadero?

En este interesante pasaje, el que habla (no sé si Zhuangzi o Ziqi) tampoco sé si pretende ser preciso al mencionar cien huesos en el cuerpo humano (en realidad son entre 206 y 208, según creo) o tan sólo metafórico

En cuanto a los orificios, aunque hay cierta polémica al respecto de lo que es un orificio, la expresión jiu qiao se refiere a los nueve orificios de los hombres, que serían diez en las mujeres (si se cuentan, en ambos casos, los ojos). Las vísceras a las que se refiere son: el corazón, el hígado, el páncreas, los pulmones y los dos riñones. Es curioso que en esta enumeración de las partes del cuerpo más importantes no se mencione el cerebro.

Algunos comentadores dan por supuesto que el pasaje es una pregunta acerca de la conciencia, del Yo o del órgano rector de cualquier ser humano. Es lo que parece opinar Preciado Ydoeta:

 “Verdadero amo (zhen zai) se refiere a la verdadera mente (que es dueña del cuerpo) o al verdadero yo. El yo formado por las diversas emociones sería un falso yo, justamente el yo al que se alude al comienzo del párrafo”.

Pero yo no estoy tan seguro de que esa sea la intención. Puede tratarse de una pregunta acerca del motor que pone en marcha la maquinaria de nuestro cuerpo, pero no necesariamente acerca de la conciencia de esa maquinaria, lo que quizá explicaría la ausencia del cerebro (o del corazón en la enumeración).

Más difícil me parece aceptar la interpretación de que ese verdadero amo sea la Naturaleza o el Tao, que proponen otros comentaristas. Creo que aquí Zhuangzi intenta entender cómo es posible que existamos en tanto que seres humanos, qué es lo que nos mantiene con vida, qué órganos son protagonistas de este milagro, cuáles están al mando y cuáles están subordinados. En cualquier caso, la indagación termina con una conclusión quizá un tanto nihilista:

“Aunque hubiera (un Verdadero Señor),
nuestra ignorancia de él,
nuestro conocimiento de él,
no afectarían en nada a su auténtica Verdad.”

Esto me recuerda de manera inmediata una célebre opinión de Jenófanes, que influyó mucho en el escepticismo griego y latino:

“Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre
los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuando
por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo no lo sabe.
sobre todas las cosas no hay más que opinión”

Que es más o menos lo que también dijo Demócrito:

“Por convención es lo caliente, por convención lo frío; pero, en realidad, existen sólo átomos y vacío… En realidad, nada conocemos pues la verdad yace en lo profundo”.

Liezi

Liezi

En otro texto taoísta, considerado el tercer clásico, pero con ciertas dudas acerca de su autenticidad, el Liezi, se confiesa la misma ignorancia acerca de las explicaciones últimas:

“Los que dicen que el cielo y la tierra son indestructibles se equivocan y los que mantienen que son destructibles se equivocan. Sean o no destructibles o no destructibles, yo no lo sé.”

Esa aceptación de lo falible del juicio humano y de la inmensidad de nuestra ignorancia, era común a muchos filósofos antiguos, como ya hemos visto y como muestra también Cicerón en este hermoso pasaje:

“Según mis noticias, Arcesilao combatió el conjunto de doctrinas de Zenón, no por pertinacia, ni por el afán de vencer, sino a causa de la oscuridad de aquellas cuestiones que habían llevado a Sócrates a confesar su ignorancia, y, antes que a Sócrates, a Demócrito, Anaxágoras, Empédocles, y casi todos los antiguos, quienes sostuvieron que nada puede conocerse, ni comprenderse, ni saberse; que los sentidos son limitados; la inteligencia, débil, y breve el espacio de la vida; que la verdad, como decía Demócrito, yace sumida en lo profundo; que todo es del dominio de lo opinable y convencional; que nada pertenece a la verdad, y que todo, finalmente, está rodeado de tinieblas.”
               (Cicerón, Académicos, I, 12,44).

Como ellos, Zhuangzi parece renunciar a descubrir la verdad que se oculta, porque sabe que aunque lograra encontrarla, ni siquiera podría demostrar que eso que cree la verdad es realmente la verdad.

Es un tipo de opinión difícil de rebatir, al menos cuando se trata de cuestiones acerca de la esencia de la realidad, pero eso no quiere decir que no podamos encontrar otras verdades más modestas, una tarea a la que se entregó con ardor el propio Demócrito, quien decía: “Prefiero descubrir una causa (una ley, una explicación verdadera) antes que convertirme en rey de los persas”.

Ahora bien, el último pasaje precipita a Zhuangzi en la desesperación y lo acerca en su tono al suicida Lucrecio:

Cuando una forma nos ha sido dada,
persiste hasta que la vida se agota.
Nos cortamos con el filo de las cosas.
Nos evitamos mutuamente.
Veloces como caballos galopando.
Incontenibles. ¿No es una lástima?
Esforzarse sin ver el fruto del trabajo.
Agotarse y no saber a dónde regresar.
¿No es triste? Ser inmortales ¿para qué?
El cuerpo se corrompe,
así también el espíritu.
¿Podemos negar ese inmenso dolor?
¿La vida del hombre es tan absurda?
¿O es que soy el único que lo piensa,
yo, el más absurdo de entre todos?”

Este es un lamento absoluto, en el que no parece quedar ningún resquicio a la esperanza. Una expresión de pesimismo en la que ni siquiera la posible inmortalidad del espíritu serviría de gran cosa (“Ser inmortales, ¿para qué?”, pues también el espíritu se corrompe.”

No se detecta aquí esa especie de suficiencia que a veces parece mostrar Zhuangzi. Esto me da ocasión para hablar de mi divergencia con algunas de las definiciones o retratos que a menudo se aplican a Zhuangzi.

 

Otro Zhuangzi

huesosNo me gusta la imagen que muchas veces se trasmite de Zhuangzi, como un sabio que desprecia todo conocimiento y saber, que se burla de las distinciones que hacen los filósofos e indagadores, de la “pequeña sabiduría“.

Todavía me gusta menos la falsa seguridad que esta imagen de Zhuangzi (y también de Laozi) parece dar a algunos de los que se identifican con ella. Se trata de personas que creen haber alcanzado una verdad trascendente, que está más allá de las “tonterías” en las que pierden su tiempo y energía quienes deciden investigar la naturaleza por medio de la observación, el examen y el rigor.  Los seguidores de la versión digamos “mística” de Zhuangzi creen seguir sus enseñanzas cuando hablan de ideas más o menos abstractas o inaprensibles, como el Dao, que siempre escriben con mayúsculas, la Naturaleza o la Energía, pero esas personas son como los charlatanes de los que Zhuangzi se burla casi tan a menudo como de los letrados pedantes.

Porque Zhuangzi no se limita en sus textos a hablar de abstracciones, de raptos místicos e iluminaciones  sino que, quizá más a menudo, habla de cosas concretas y de cómo, cegados por nuestros prejuicios, no sabemos observar la realidad.

Ya hemos visto cómo le encuentra una utilidad a una calabaza demasiado grande, cómo nos muestra que somos llevados por nuestros prejuicios cuando sólo miramos desde un punto de vista, por ejemplo, el punto de vista del gran pájaro Kun, o el de la pequeña tórtola. También hemos descubierto cómo se le puede sacar un beneficio extra a una pomada para las manos agrietadas en invierno, e incluso conocemos la utilidad de lo inútil. Así que Zhuangzi no es un sabio contemplativo que no se preocupa de los detalles, de las pequeñas cosas y de los problemas cotidianos, sino quizá todo lo contrario.

Por otra parte, la imagen que muchos propagan de Zhuangzi acaba por darle un aspecto en cierto modo desagradable, el de alguien muy seguro de sí mismo, que cree conocer una verdad trascendente y que desprecia a todos. Ese personaje antipático y soberbio no me parece muy interesante  Me gusta más imaginarlo como una persona de buen humor, que se divierte, al que le gusta hablar con sus amigos, por ejemplo Huizi, y que, a pesar de su crítica, mantiene un cierto afecto por sus rivales, incluso por Confucio, como también tendremos ocasión de ver más adelante. Espero tener ocasión de mostrar a ese otro Zhuangzi a lo largo de este comentario.

En definitiva, no me gusta ese taoísmo fatuo de quien cree decirlo todo hablando del Dao incognoscible (he hablado ya de esto en La gran sabiduría y la pequeña, en relación con la imagen tópica de taoísmo y confucianismo). Es algo muy común, no sólo en la interpretación del Zhuangzi, sino en muchas de las interpretaciones de las filosofías orientales, ya se hable de nirvana, samadi, o la revelación del zen o satori. Casi siempre es pura palabrería, propia de personas que se sumergen en una verdad trascendente que, por otra parte, es obvio que no conocen. Hablar de conectar con la energía del universo, o de la unión del microcosmos y el macrocosmos no significa absolutamente nada, excepto en ciertos casos, muy poco frecuentes, que van más allá de la mera  palabrería inculta. Uno de esos casos es Zhuangzi.

 

Zhuangzi, el hombre

Como ya he dicho, tendemos a pensar en Zhuangzi como un sabio que recorre el mundo a su antojo, casi descarnado, sin verdaderos problemas. Se dedica simplemente a ir observando la estupidez de los que le rodean y a decir cosas casi siempre ingeniosas. Sin embargo, aunque no se sabe a ciencia cierta qué parte del libro que lleva su nombre escribió, en algunos pasajes parece que podemos ver a un Zhuangzi más carnal, a un hombre con sus dudas y angustias, no tan seguro de sí como él mismo a veces parece aparentar. Creo que este es precisamente uno de esos pasajes.

En primer lugar hay que recordar que, como vimos en la lectura anterior, quien está hablando aquí no es el propio Zhuangzi, sino Ziqi de Nanguo. Pero, supongamos, o bien que Zhuangzi habla por su boca o que al menos se identifica con sus palabras (tal vez en próximos comentarios reconsideraré esa opinión).

Pues bien, lo que yo veo en este pasaje es a un personaje parecido al predicador que habla en el Eclesiastés acerca de la vanidad. Ya he citado ese pasaje en un capítulo anterior, pero repetiré aquí uno de los fragmentos que muestran un pesimismo o desesperanza muy parecidos a los de Zhuangzi:

“Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)”.

 


Aquí termina  el apartado II de este segundo libro del Zhuangzi. En el apartado III seguirán las preguntas, y quizá también alguna respuesta.

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ENTRADAS PUBLICADAS EN “LECTURA DEL ZHUANGZI”

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Originally posted 2013-05-04 00:30:44.

Los soplos de la voz

Lectura del Zhuangzi /12

words4

El maestro Zhuang dice: “Las palabras no son como el soplar del viento”.

Esta es una frase que se puede interpretar de muy diversas maneras. Una de ellas, de la que he hablado en Palabras en el viento, es que las palabras son algo más que simple aire, puesto que transportan un significado, tienen un sentido. Desde este punto de vista, el maestro Zhuang estaría negando la célebre expresión de los nominalistas medievales que decían que las palabras eran “flatus vocis”, soplos de la voz, puro aire sin más.

Ahora bien, los nominalistas no llegaban tan lejos como para negar que las palabras tuvieran significado, lo que decían es que los conceptos universales, como “bondad”, “belleza” o “divinidad” eran emisiones fonéticas, palabras con un significado, pero no necesariamente con un referente. Es decir, que aquello a lo que se referían no tenía por qué existir. Existe Dios (para los cristianos nominalistas) pero no la “divinidad”, existe este hombre y aquel hombre pero no la “humanidad”.

pedroabelardoRoscelino de Compiègne (1050-1121), fundador del nominalismo y autor de la comparación entre los universales y los “flatus vocis” fue obligado a retractarse de sus enseñanzas, ya que, siguiendo su interpretación, era absurdo decir que exista algo que se corresponda con la palabra “Trinidad”. Lo que existiría según el nominalismo estricto sería el Dios padre, el Dios hijo y  el Dios Espíritu Santo, lo que nos aleja de ese monoteísmo-trialismo inexplicable e incomprensible que adoptaron los cristianos y que desembocó en la herejía del triteísmo, es decir, la existencia de tres dioses o al menos tres sustancia diferenciadas. A pesar de ese peligro de caer en la herejía al negar la existencia de la Trinidad, el discípulo de Roscelino, Abelardo, y otros  filósofos como Guillermo de Ockham, conservaron el nominalismo, aunque teniendo mucho cuidado de no aplicarlo a la Trinidad.

Los nominalistas, en definitiva, decían que los conceptos universales eran sólo “flatus vocis”, conceptos que tenían algo más de significado que el viento, pero que no se correspondían con algo existente. Admitían que  algunas palabras podían tener una correspondencia en el mundo de las cosas existentes (incluyendo entre esas cosas existentes a Dios mismo), pues las significaban, por ejemplo, la palabra “pan” referida a una barra de pan. Incluso podía haber palabras que se refiriesen a cosas no existentes o no dotadas de individualidad sustancial, pero imaginables, como la “bondad” entendida como una cualidad aplicable a cierto tipo de acciones o pensamientos. Desde este punto de vista, cuando Zhuangzi dice que las palabras no son como el soplar del viento estaría diciendo que las palabras tienen significado (tesis de los nominalistas) o incluso que tienen algo más que significado (tesis de los realistas).

Sin embargo, la frase del Zhuangzi se interpreta a menudo en un sentido completamente opuesto: Zhuang no estaría despreciando al viento al decir que las palabras son algo más que el soplar del viento, sino todo lo contrario. Estaría despreciando a las palabras, diciendo que no llegan ni de lejos a las virtudes que sí tiene el viento. Esa es la interpretación que ofrece Preciado Ydoeta en su traducción del Zhuangzi::

“La palabra procede de un prejuicio, es algo intencional, no como el viento, que es totalmente espontáneo y natural”

Es decir, Zhuang no estaría diciendo: “La palabra no es como un simple viento o aire porque la palabra, además, expresa conceptos y tiene significado“, sino: “La palabra no es como el viento o el aire porque la palabra no es natural y carece de la espontaneidad del viento“.

Preciado Ydoeta, por lo tanto, opina que Zhuang no solo da un sentido negativo a las palabras, sino que da un sentido positivo al viento. Veamos de nuevo el pasaje que ya cité en Palabras en el viento, pero ahora en la traducción de Pilar Gómez España y Jean Claude Pastor Ferrer:

“La palabra no está hecha sólo de aire,
la palabra tiene un decir,
pero lo que dice no es nunca fijo.
¿En verdad existen las palabras?
¿En verdad se diferencian del piar de los pájaros?“.

Es una traducción que parece acercarse más a mi interpretación, pero recordemos ahora la traducción de Preciado Ydoeta:

“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¿O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes al piar de un pajarillo. ¿Se distinguen? ¿O acaso no se distinguen?

Aquí la traducción parece haber variado lo suficiente para favorecer otra interpretación. Hay razones muy poderosas a favor de la interpretación de Preciado Ydoeta, en especial el hecho innegable de que en los primeros pasajes del Zhuangzi se hace un elogio del viento y de lo que el viento expresa al moverse entre las oquedades de la tierra. Sin embargo, aunque creo que es cierto que Zhuang es crítico con la palabra y elogioso con el viento, creo que en el fragmento que nos ocupa se refiere al viento de la manera más común, como a algo que carece de significado, o al menos del significado atribuido a las palabras.

Enseguida veremos la crítica al lenguaje y a las palabras, al razonar mismo, que hace Zhuang, pero antes quiero avanzar una tesis personal. No tengo noticia de que ningún intérprete del Zhuangzi haya llegado a este planteamiento. Tiene que ver, precisamente con ese elogio del viento que hace Zhuang en los primeros capítulos de su libro.

Continuará…

***********

He hablado de la polémica entre realistas y nominalistas (que no hay que confundir con la polémica realistas-idealistas, en El cristianismo, tan cerca y tan lejos)

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FILOSOFÍA

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Originally posted 2014-10-07 23:26:45.

El origen de todas las cosas
Lectura del Zhuangzi /8

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“Alegría, ira, tristeza, deleite, preocupación, arrepentimiento, inconstancia, rigidez, modestia, obstinación, candor, insolencia- música de agujeros vacíos, hongos que brotan en la humedad, así el día y la noche se reemplazan uno al otro ante nosotros, y nadie sabe de dónde surgen. ¡Basta! ¡Basta! Suficiente que los tengamos de la mañana a la noche y que sean nuestra forma de vida.

Sin ellos no existiríamos; sin nosotros, no tendrían de dónde aferrarse. Esto nos acerca a la cuestión. Pero no sé qué los hace como son. Parecieran tener un Maestro Verdadero, y sin embargo, no hallo rastros de él. Puede actuar, no hay duda. Sin embargo, no puedo ver su forma. Tiene identidad pero no tiene forma.

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección III.El origen de todas las cosas. Traducción de Álex Ferrara a partir de Burton Watson]

 

De nuevo lo grande y lo pequeño

En la primera parte de este apartado (La gran sabiduría y la pequeña), se hablaba de la gran sabiduría y de la pequeña sabiduría, de las grandes palabras y de las pequeñas.

En principio, las grandes palabras y la gran sabiduría se presentaban de manera positiva, lo que no parece muy taoísta a primera vista, pues en libros como el Laozi se elogia lo contrario de lo que el sentir común considera positivo, por ejemplo, lo pequeño y lo débil:

“Lo más débil del mundo,
cabalga sobre lo más fuerte que en el mundo hay.”
(Laozi, 6 [43])

El hombre al nacer es blando y débil;
cuando muere, rígido, firme y duro.
(…)
“Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior;
lo blando y lo débil, el superior”
(Laozi, 41 [76])

Probablemente, en este contexto, hay que entender “gran sabiduría” no como aquella que es grande por tamaño o alcance, ni siquiera por la fama o el prestigio, sino la que es elogiable, la que un sabio debería seguir, a pesar de que otras personas no puedan entenderla y crean que esa sabiduría no es grande, sino pequeña. En los textos taoístas se produce constantemente un baile entre los conceptos de bueno/malo, grande/pequeño, débil/fuerte, inevitable cuando se quiere mostrar paradojas como las de los citados pasajes del Laozi, donde se afirma que lo que vulgarmente se considera positivo en realidad es negativo, mientras que lo negativo es positivo. Quien dice que lo negativo es positivo, claro, al mismo tiempo está diciendo algo sobre lo que él considera positivo (es decir, lo negativo). Por eso, los textos taoístas requieren una lectura muy atenta y necesitan ser aclarados por el contexto, cosa que no siempre resulta fácil.

maestro taoistaEn otros pasajes del Zhuangzi, veremos que el personaje que aquí aparece, ese sabio llamado Ziqi (Tzu Ch’i) siempre va a contracorriente en lo que a lo positivo y lo negativo se refiere. En el capítulo 4 defiende la virtud de lo inútil; en el 24 se lamenta porque le pronostican que su hijo más querido va a alcanzar los más grandes honores y éxitos.

Sin embargo, el sentido del pasaje resulta muy claro, al mostrar que las personas nos vamos enredando en las cosas, en los deseos y en las dependencias y que, sin casi darnos cuenta, vamos envejeciendo, perdiendo toda energía y finalmente muriendo. El narrador, que en este caso parece seguir siendo Ziqi de Nanguo (y no el propio Zhuangzi) acaba exclamando “Basta!”, y se pregunta: “¿Acaso podemos conocer el origen de todo lo que cabe entre un día y una noche?”.

Aunque esa parte ya se citaba en el apartado anterior, he preferido repetirla aquí, porque tienen una clara relación con los siguientes pasajes. De este modo, el lector también podrá comparar la traducción de Pilar González España y la elegida al inicio de esta entrada, de Alex Ferrara, a través de la versión inglesa de Burton Watson:

“Alegría, cólera,
tristeza, placer,
lamento, inquietud,
inconstancia, perseverancia,
descuido, ligereza,
insolencia, afectación.
Música que brota del silencio.
Hongos que nacen de la humedad.
Los días se alternan con las noches;
nadie sabe el cómo ni el porqué.
¡Basta, basta!
¿Acaso podemos conocer
el origen de todo lo que cabe
entre un día y una noche?”

(Los capítulos interiores del Zhuangzi, traducción de Pilar Gómez España en Trotta)

 

 Algunas respuestas y más preguntas

En las líneas que siguen al pasaje recién citado, comienzan las respuestas y asistimos a un intento de explicación, aunque, como veremos, no dejan de plantearse más preguntas. A las preguntas acerca de lo que causa las emociones humanas (alegría, tristeza, placer…) parecen unirse otras acerca de lo que causa la música de la naturaleza (de la que se habló en La música del cielo) o el crecimiento de los hongos, aunque también se puede considerar que tanto la música como los hongos son metáforas con las que se compara ese surgir de las emociones de no se sabe dónde, porque ya vimos en capítulos anteriores que la música de la naturaleza nacía de oquedades, de vacíos, y la intención parece ser afirmar que lo mismo sucede con nuestros sentimientos y con nuestra propia existencia como seres humanos. Esta lectura metafórica queda más clara en la traducción de Preciado Ydoeta:

“Alegría y cólera, pesadumbre y contento, cuitas y lamentos, caprichos y temores, arrebatos y abandono, insolencia y afectación: todo esto surge cual música de instrumento hueco, como hongos de los terrestres vapores”.

A todo ello quizá se une la incógnita de qué es lo que hace que existan días y noches y que unos y otras se alternen. Todo es un misterio, no conocemos la causa de nada. Ante la desesperación de no conocer el origen de las cosas, se plantea la posibilidad de que exista un responsable de todo esto, y es aquí donde los traductores proponen todo tipo de posibilidades, pues en este pasaje la cuestión es si se alude a algún tipo de dios personal como el cristiano o a una especie de Naturaleza impersonal:

        “Verdadero amo” (Preciado Ydoeta)

“patrón verdadero” (Carmelo Elorduy)

“Dueño verdadero” (Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer)

“Maestro Verdadero” (Ferrara/Watson)

Pasajes como este han hecho que muchos, como el padre Carmelo Elorduy, hayan llegado a la conclusión de que en el Zhuangzi se menciona a un ser o un ente muy parecido al Dios cristiano. Y probablemente no le falta razón, porque hay pasajes que parecen aludir con bastante claridad a ese ente, que a veces se identifica con el Dao [Tao]. Sin embargo, en este pasaje ese verdadero amo, patrón, dueño o maestro no se denomina con la palabra dao, sino como zhen zai.

Y aquí surge una nueva dificultad interpretativa, pues tampoco está del todo claro si ese verdadero amo se está refiriendo a lo que gobierna al ser humano, a su mente, su conciencia individual o algo semejante, o a lo que gobierna la naturaleza.

Como se ve, cada pequeño fragmento del Zhuangzi está lleno de dificultades, por lo que, aunque es instructivo, divertido y entretenido detenerse en ellas, también debemos tomarnos cualquier conclusión con mucha prudencia.

En esas pocas líneas se contienen varias tesis metafísicas, que quizá no son compatibles. Intentaré interpretarlas por mi cuenta, antes de consultar lo que dicen los estudiosos de los textos del Zhuangzi.

Por ejemplo, el pasaje en el que se dice “Sin lo uno, no hay lo otro” o “si no hay otro, no hay yo” puede interpretarse de muy diversas maneras:

1. Sin otros seres humanos, no podríamos hablar de nuestra propia identidad, de nuestras opiniones o de nuestro propio punto de vista. James Legge traduce: “If there were not (the views of) another, I should not have mine”.

2. Sin otra cosa no hay una cosa. Por ejemplo sin el vacío no hay lleno, o no se puede hablar de que exista algo si no existe también otra cosa distinta de ese algo.

3. Si no existe un Dios, un dios, una Naturaleza o una naturaleza, no podríamos existir.

4. Si no existen ciertas emociones no pueden existir otras.

 En definitiva, cuando se dice “Sin lo otro no hay yo. Sin el yo nada se manifiesta”, ¿qué significa en este contexto “lo otro”? Puede interpretarse como una teoría dualista que distingue entre el yo y el mundo, al estilo del Brahman (lo Absoluto) frente al Atman (el yo personal), o bien simplemente como una distinción más sencilla, pero en mi opinión más interesante, entre el yo y lo que no es el yo. Otro punto de vista, el tercero de los enumerados antes, sería una distinción entre el yo y un Creador o Dios de carácter más personal, es decir, más parecido a Dios/Alah/Yavhé que al Absoluto del vedanta o de Hegel.

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¿Creía en un Ser Supremo Zhuangzi?

“Sin lo otro, no hay yo.
Sin el yo, nada se manifiesta.
Sí, cerca estamos del origen,
pero desconocemos Aquello
que todo lo hace y lo comienza.

Quizás haya un Dueño verdadero:
ninguna traza hay de su existencia.
Real, pero invisible.
Creemos en sus actos
aunque no vemos su figura.”

Es innegable que en este pasaje hay una pregunta acerca de un Dios cuya existencia explicaría el origen de todas las cosas (o al menos de muchas de ellas). Eso no quiere decir que Zhuangzi o los taoístas crean en la existencia de tal ser. Una cosa es que aparezca en el Zhuangzi y otra que lo diga Zhuangzi. El lector ya habrá observado que cuando me refiero al libro empleo la cursiva, mientras que cuando me refiero a la persona lo hago sin cursiva. Tal vez sería más correcto llamarlo por su nombre (Zhuang Zhou) en vez de Maestro Zhuang (eso es lo que significa Zhuangzi, como expliqué en el primer capítulo de esta lectura), pero no lo hago para no complicar más las cosas.

Hay pues una pregunta acerca de la existencia de un Ser Supremo, pero es, en primer lugar una pregunta que se hace Ziqi y no Zhuangzi. Este segundo libro del Zhuangzi quizá está protagonizado en gran parte por la filosofía de un maestro en particular, Ziqi de Nanguo, de quien, lamentablemente, apenas sabemos nada más que lo que se cuenta en este mismo libro. Digo que quizá está protagonizado por él, porque resulta a menudo muy difícil saber en el Zhuangzi cuándo un personaje deja de hablar y empieza a hacerlo otro o el propio Zhuangzi, que tal vez habla mucho menos de lo que uno podría pensar al ver el título del libro.

En efecto, el libro da muchas veces la sensación de ser una recopilación de historias tomadas de muy diversas fuentes, tal vez por Zhuangzi en persona, tal vez ni siquiera eso.  A pesar de la imagen que tenemos de los taoístas como ermitaños alejados del mundo, en el caso de Laozi y Zhuangzi parece que la realidad es justo la contraria. Se cree que Laozi era bibliotecario y que Zhuangzi trabajó “en los jardines de laca  del rey de Hui”, según cuenta el gran historiador Sima Qian. No se trataba, en consecuencia, de personas iletradas, sino todo lo contrario, probablemente de eruditos.

En cuanto a la pregunta por esa entidad misteriosa, queda también sin responder: a partir de lo que vemos quizá se pueda deducir su existencia, pero no hay ninguna prueba concluyente, ni siquiera se perciben rastros o trazas de ese ser:

“Quizás haya un Dueño verdadero:
ninguna traza hay de su existencia.
Real, pero invisible.
Creemos en sus actos
aunque no vemos su figura.”

La conclusión parece ser que si alguien quiere creer en esa entidad deberá hacerlo guiándose tan sólo por la fe. En cuanto a lo que cree el propio Ziqi, parece mantener un cierto agnosticismo. Pero en próximos capítulos quizá se pueda afirmar con más certeza.

En cualquier caso, resulta evidente que ante el espectáculo de la naturaleza y la complejidad de la vida, cualquier persona que haya vivido antes de los dos últimos siglos pocas explicaciones podría hallar que no postularan la existencia de uno o muchos seres que organizaran todo eso: “el Jefe de todo eso”.

Lo sorprendente es que en épocas ya remotas hubiera quienes confiaran en explicaciones de tipo racional y buscaran las leyes de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a entes imaginarios o imaginados, como Demócrito, Lucrecio, al parecer Confucio, probablemente Buda, sin duda Chárvaka también en la India y con cierta probabilidad Laozi y el propio Zhuangzi. En esos momentos era realmente difícil no caer en las explicaciones fáciles antes los tremendos misterios, del mismo modo que en la actualidad la fe en seres no ya sólo imaginados o imaginarios, sino que supuestamente se revelaron a algún ser humano  hace siglos, resulta asombrosa porque ahora sí hemos entendido muchos de esos misterios sin recurrir a entidades imaginarias.

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Originally posted 2013-01-22 19:07:48.

Los disparates de Jieyu
Lectura del Zhuangzi /4

Jianwu comentó a Lianshu:
“He oído a Jieyu,
y sus palabras me causan pavor.
Son palabras grandiosas pero no reales,
tan lejanas que jamás retornan,
como la Vía Láctea sin contornos,
tan inconmensurables que ignoran
todas las cosas del mundo”.
Y Lianshu le preguntó qué decían esas palabras.
“Decían que en la misteriosa montaña Gushe
viven unos seres divinos
cuya blanquísima piel brilla como el hielo.
Tan tímidos y dulces como jóvenes doncellas.
No comen los cinco cereales,
beben rocío y respiran viento.
Cabalgan sus dragones
por encima de las nubes
y se dirigen más allá de los Cuatro Mares.
Concentrando su espíritu,
pueden curar enfermedades
y hacer que maduren las cosechas.
Yo, de todas estas locuras,
no creo ni una sola palabra”.
Entonces Lianshu le respondió:
“¡Claro! ¡Cómo un ciego iba a apreciar ornamentos y colores!
¡Cómo un sordo iba a escuchar campanas y tambores!
No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.
No sólo los ojos enceguecen.
No sólo ensordecen los oídos.
Así también la inteligencia
ciega y sorda puede estar,
como lo muestran tus palabras.
Un hombre de tal Virtud
funde los Diez Mil Seres
en su Unidad primera.
Y aunque el mundo se lo exija,
¿cómo va él a dignarse
gobernar sobre la tierra?
A un hombre así nada puede herirle.
Aunque las olas lleguen al Cielo,
él no se ahogaría.
Aunque por una gran sequía
se disuelvan piedras y metales,
se calcinen tierras y montañas,
las llamas no le alcanzarían.
Tan sólo de su cuerpo convertido en polvo
los grandes Yao y Shun renacerían.
¡Para qué iba él a ocuparse
de las cosas del mundo!”.

Como aquel hombre de Song
que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.
Pero sus habitantes, de cabeza rapada
y cuerpo tatuado, no los necesitaban.

O como Yao, que instauró el orden
y la paz por todas partes,
y cuando visitó a los Cuatro Sabios
del Monte Gushe, al norte del río Fen,
olvidó su imperio para siempre. “

[Libros interiores  (Nei Pian), libro 1, capítulo 1  (Libre caminar): Los disparates de Jieyu]

Las dos caras del taoísmo

En este fragmento del Zhuangzi, Jianwu y Lianshu dialogan acerca de las fabulosas historias que suele contar un tal Jieyu, en las que aparecen seres de piel blanquísima, que no comen y sólo se alimentan de rocío y cabalgan sobre las nubes con sus dragones. Jianwu opina que eso son sólo locuras y desvaríos, pero Lianshu le responde con desprecio que es un ciego y un sordo, incapaz de ver y oír “ornamentos y colores” y “campanas y tambores”. Sin embargo, Lianshu no se limita a comparar a su amigo con un ciego o un sordo (esa sería la comparación habitual), sino que va más allá. Lo que dice es que la vista y el oído sirven para ver y oír, pero también para volvernos ciegos y sordos:

“No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.
No sólo los ojos enceguecen.
No sólo ensordecen los oídos.
Así también la inteligencia
ciega y sorda puede estar,
como lo muestran tus palabras.”

Es un planteamiento que podría compararse con la respuesta que le dio Platón al cínico Antístenes cuando este le dijo que aunque podía ver caballos no veía por ningún lado la idea de caballo, la “caballeidad” de la que hablaba Platón. Platón le replicó que eso sucedía porque tenía ojos para ver caballos pero le faltaba la inteligencia necesaria para ver la “caballeidad”.

Pero la respuesta de Jianwu también se puede interpretar como la afirmación de que no sólo es tonto el que carece de inteligencia, sino también el que queda atontado por su uso. Esa es una opinión que volveremos a ver en el Zhuang zi, y que podría conducirnos a la idea de que para entender algo realmente diferente antes debemos desaprender lo que ya sabemos. Ese planteamiento es semejante a una célebre anécdota de la escuela subitista del zen:

“En la escuela subitista llegas al conocimiento a través del desconocimiento, dejando atrás las cosas que sabes. En este sentido creo que se debe interpretar el encuentro de Nan-In con un profesor universitario. El maestro zen le sirve té en un bol y derrama su contenido. El profesor dice:
_ El bol ya está lleno. Se derrama…¡Ya no cabe más té!
Nan-In le contesta:
_Su mente es como un bol. Esta llena de opiniones y de especulaciones ¿Cómo quiere entender el zen, si antes no vacía el bol de su mente?”
(El buddhismo, Ramón N. Prats)

Primer tratado alquímico chino y taoístaAlgo parecido le dice Lianshu a su amigo Jianwu: todas esas cosas que cuenta Jieyu acerca de hombres extraordinarios que cabalgan en el viento sobre dragones no son creíbles para alguien que se deja llevar por sus prejuicios intelectuales acerca de lo posible y lo imposible. La razón ha cerrado la mente de Jianwu para entender la verdad. Eso podría interpretarse como una defensa de lo que hoy en día llamamos  poderes paranormales, y lo cierto es que en el Zhuangzi y en el Laozi a menudo aparecen personajes capaces de hacer cosas  extravagantes y milagrosas. No es extraño, por ello, que con el tiempo surgiera una interpretación del taoísmo que derivó en verdadera alquimia y magia, que buscaba la inmortalidad a través de la mezcla de extraños componentes, la práctica del sexo o complejos rituales. Es muy posible que esta obsesión aumentara cuando el primer emperador de China, Shi Huangdi recorrió su imperio en busca del secreto de la inmortalidad. Al parecer no lo encontró, como veremos, espero, en próximos capítulos.

En cuanto a la idea de que para entender algo sea necesario desaprender otras cosas, o al menos librarnos de ciertos prejuicios, me parece bastante sensato. Eso no quiere decir que debamos abandonar nuestra manera de pensar, pero sí que conviene hacer un cierto esfuerzo antes de despreciar algo que ignoramos. Como decía Machado: “Desprecian cuanto ignoran”, que también se puede invertir: “Porque desprecian, ignoran”. No creo que sea necesario vaciar la mente, pero sí creo que es difícil entender algo nuevo cuando uno va cargado de prejuicios, cuando tiene ya respuesta para todo antes de haber escuchado siquiera lo que le están diciendo. La mayoría de las veces ni siquiera nos enteramos de lo que nos están contando porque hay demasiado ruido e ideas previas dentro de nuestra cabeza. Creo que la historia zen, por cierto, se puede aplicar a muchos de los propios seguidores del zen, que a menudo se quedan atascados en verdades más o menos simples, expresadas, aunque suene paradójico, con una sencillez grandilocuente. Yo disfruto mucho con los ensayistas que se preocupan de entender algo y de explicarlo, aunque no lo compartan y aunque incluso lo combatan activamente. Siempre he intentado imitar su ejemplo y no dejarme llevar por el gusto o el vicio de denunciar, criticar, denigrar o insultar antes de comprender y reflexionar. O por ese impulso, que en algunas personas parece casi imposible reprimir, de opinar y juzgar en todo momento y con cualquier excusa, y además de manera tajante y vehemente, falta de todo matiz y prudencia.

 

Chamanismo y taoísmo

Chamanes manchúes

Entre los expertos hay diversas opiniones acerca de los orígenes del taoísmo. Algunos consideran que podría ser una derivación de antiguas prácticas chamánicas, entre las que estarían el desdoblamiento corporal, la levitación y otras experiencias más o menos mágicas.

Junto a ello hay un taoísmo que no cree en la existencia de esos seres extraordinarios, o al menos no les da mucha importancia, preocupándose más bien de llevar una vida sencilla y retirada.

Esta contradicción será una constante a lo largo de la historia del taoísmo.

Por otra parte, un análisis textual a fondo del Zhuangzi quizá nos permitiría averiguar cuánto hay de magia en los textos originales y cuanto son adiciones posteriores para dotarlo de más prestigio. Yo no me siento capacitado para emprender tal tarea, aunque hablaré de este asunto, y de los orígenes chamánicos del taoísmo, varias veces a lo largo de este comentario. También podemos contar con la posibilidad, no muy improbable, de que en el futuro algún descubrimiento arqueológico nos ofrezca nuevos datos. En China se están encontrando ahora textos antiguos que obligan una y otra vez a reescribir la historia.

Otra posibilidad, que quizá no hay que descartar completamente, es que las menciones a milagros y hazañas extraordinarias deban tomarse como metáforas, como una manera de esconder algo sencillo de manera grandilocuente. Porque lo cierto es que resulta bastante contradictorio que junto a la burla constante a todos aquellos que quieren dirigir y ordenar el mundo, como el emperador Yao, acumular riqueza y poder o impartir lecciones de sabiduría, se utilicen ejemplos de sabios que también se caracterizan por tener poderes especiales y milagrosos. Porque recurrir a milagros asombrosos, al menos para un temperamento moderno, parece desactivar los discursos burlones del Zhuangzi: ¿lo que se pretende es que nos demos cuenta de lo vano de toda esa ansia de poder, riqueza y sabiduría porque es algo en sí mismo vano o sólo porque es muy poca cosa comparado con lo que puede conseguir el sabio taoísta? Si fuera así, es inevitable caer en la paradoja de que también esos sabios taoístas buscan algo vano y efectista: volar por el aire sobre dragones, alimentarse del aire…

Como tendremos ocasión de comprobar, el Zhuangzi nos da continuamente razones para aceptar una u otra interpretación.

 

El vendedor de sombreros

Lianshu continúa despreciando a su amigo y ahora lo compara con:

“…aquel hombre de Song
que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.
Pero sus habitantes, de cabeza rapada
y cuerpo tatuado, no los necesitaban.”

Hay que entender, creo, que el fabricante de gorros se sentía muy orgulloso de su obra, pero que de pronto descubrió lo inútil de tantos esfuerzos.

Pero también podría entenderse en el sentido contrario: aquellos que no tienen necesidad de gorros, no pueden apreciarlos, del mismo modo que Jianwu no entiende las historias que cuenta Jieyu, ni un ciego aprecia los colores o un sordo las campanas y los tambores.

Las dos interpretaciones son interesantes y las diferentes traducciones que he consultado a veces parecen indicar una y a veces la otra.

“Un hombre de Song fue al estado de Yue a vender gorros. Las gentes de Yue, que acostumbran a raparse la cabeza y tatuarse el cuerpo, no habían menester de ellos”      (traducción de Iñaki Preciado Ydoeta).

“Esto lo juzgan ellos tan inútil como para los habitantes de Yueh, que se rapan la cabeza y se tatúan el cuerpo, los gorros que los comerciantes de Sung llevan allí para venderles” (traducción de Carmelo Elorduy).

Algunos comentadores creen que aquí se habla de sombreros ceremoniales de la dinastía Shang, la anterior a la época en la que trascurre la historia (la Zhou) y que tal vez en parte a ello se debe el que las gentes del sur (las de la ciudad de Yue) que gustan de raparse y tatuarse, los desprecien y los consideren completamente inútiles, con más razón, puesto que se trata de vestimentas asociadas ceremonias de una dinastía que ya no tiene ningún poder. Si a esto añadimos que las gentes de Song relacionadas con el pueblo Shang al parecer eran consideradas como ejemplo de gentes estúpidas, parece claro que la interpretación es que lo absurdo es intentar vender sombreros a quienes no los necesitan. Esa idea parece reforzada por la mención que se hace a continuación al viaje del emperador Yao, que enseguida comentaré. Pero antes vale la pena averiguar quién es el tal Jieyu, que cuenta tantos aparentes disparates.

 

El loco Jieyu

Hasta ahora he hablado de los disparates de Jieyu, pero no sabemos casi nada de él. Conocer algunos aspectos de su biografía puede permitirnos interpretar de otra manera sus disparates.

Según Iñaki Preciado, Jieyu es el sobrenombre de un tal Lutong, un eremita del estado de Chu durante la época de Confucio:

“Era labrador y se fingía loco para que no le nombrarán para un cargo. El rey de Chu se enteró de que era un sabio, y le ofreció cien monedas de oro y cuatro carruajes de cuatro caballos para que le sirviera, pero él rehusó. Cogio sus pertenencias y, acompañado de su mujer, se fue a tierras lejanas, y ya no se supo de él”.

Así que resulta que Jieyu, al que se califica de loco, es otro de esos sabios que rechazan los cargos y los honores, incluso si vienen de manos del rey. ¿Por qué lo hace? ¿Por una modesta vanidad? ¿Porque disfruta de cosas más importantes que las que le ofrecen?

Al parecer la razón es más sencilla, pero también más interesante. La descubrimos cuando, en el capítulo VII del Zhuangzi encontramos juntos a Jieyu y al hombre que antes se burlaba de él, Jianwu, del que no se sabe si era uno de sus discípulos o si pertenecía a una escuela rival, pero, en todo caso, parecen mantener cierta amistad:

 Jianwu fue a ver a Jieyu. Jieyu dijo:
— ¿Qué te decía Chungshih el otro día?
Jianwu dijo:
— Me dijo que el soberano de los hombres debería desarrollar sus propios principios, patrones, ceremonias y reglamentos, y entonces no habrá nadie que deje de obedecerle y sea transformado por ellos.
El loco Jieyu dijo:
— ¡Esto es una virtud falsa! ¡Tratar de gobernar al mundo así es como tratar de caminar sobre el océano, perforar un río para atravesarlo, o hacer que un mosquito cargue una montaña! Cuando el sabio gobierna, ¿gobierna lo que está afuera? Primero se asegura a sí mismo, luego actúa. Se cerciora absolutamente de que las cosas pueden hacer lo que se supone que hagan, eso es todo. El pájaro vuela alto hacia el cielo donde puede escaparse de las flechas atadas. El ratón de campo cava profundamente en la colina sagrada donde no tendrá que preocuparse acerca de los hombres que cavan y los espantan con humo. ¿Tienes acaso menos sentido común que esas dos pequeñas criaturas?”.

Aquí ya empieza a vislumbrarse la otra interpretación del taoísmo, o al menos del Zhuangzi, más realista y práctica, que se confirma en otro pasaje del Libro IV, en el que aparece Confucio:

Kungzi (Confucio)

“Cuando Confucio visitó el estado de Chu, Jieyu, el loco de Chu, pasó por delante de su puerta gritando:
— ¡Fénix, fénix, cómo falló su virtud!
No puedes esperar el futuro; no puedes perseguir el pasado.
Cuando el mundo está en orden, el sabio sobrevive.
En épocas como la presente, a gatas si escapamos de la penalidad.
La buena suerte es liviana como una pluma, pero nadie sabe cómo sostenerla. La desgracia es pesada como la tierra, pero nadie sabe cómo salirse de su camino.
¡Déjalo ya! ¡Deja de enseñar virtud a los hombres!
¡Peligroso, peligroso, trazara los demás el camino a seguir!
¡Tonto, tonto, no arruines mi caminata!
Yo sigo veredas tortuosas. No estorbes mis pasos.”

Según Álex Ferrara, este pasaje está basado en un texto de las Analectas de Confucio. Efectivamente, si leemos el capítulo llamado Weizi, encontramos casi lo mismo:

Un loco de Chu llamado Jieyu pasó al lado de Confucio cantando y dijo: “¡Fénix! ¡Ay, Fénix!, ¿por qué flaquea tu virtud? Ya no se puede reprochar nada al pasado, pero aún puede prevenirse el futuro. ¡Abandona! ¡Abandona! Los que aceptan cargos públicos están ahora amenazados!”. Confucio bajó del carruaje con la intención de hablar con él, pero el loco apresuró su paso y Confucio no consiguió hablarle”.
(Analectas, Weizi, XVIII, 5).

De repente los disparates de Jieyu dejan de serlo: son tiempos peligrosos para quien acepta un cargo. Acercarse al poder, ya sea para criticarlo o adularlo, es el camino más rápido a una muerte temprana. La actitud de Jieyu, fingirse loco para escapar de cualquier cargo, cobra un tremendo sentido cuando se conoce un poco cuál era la situación en la época de los Reinos Combatientes (de eso me ocuparé en próximos capítulos). Por cierto, el hecho de que Jieyu sea del reino de Chu tiene su importancia, pues allí eran famosos los chamanes.

 

De nuevo emperadores y sabios

Como hemos visto, tras la anécdota del vendedor de sombreros, Lianshu también trae a colación el caso del emperador Yao, quien, después de poner paz y orden en el mundo, fue a visitar a los Cuatro Sabios del Monte Gushe y “olvidó su imperio para siempre”.

¿Por qué lo olvidó? ¿Porque descubrió algo que lo superaba o porque entendió que todo ese imperio era, como diría el Eclesiastés “sólo vanidad”?

“Engrandecí mis obras, me edifiqué casas, planté viñas, me hice huertos y jardines, y planté en ellos toda clase de árboles frutales. Me hice estanques de aguas para regar con ellas un bosque donde crecieran los árboles. Adquirí siervos y siervas, y tuve siervos nacidos en casa. También tuve mucho ganado, vacas y ovejas, más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén. Acumulé también plata y oro para mí, y tesoros preciados de reyes y de provincias. Me proveí de cantantes, tanto hombres como mujeres; de los placeres de los hijos del hombre, y de mujer tras mujer. 9 Me engrandecí y acumulé más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén, y en todo esto mi sabiduría permaneció conmigo. No negué a mis ojos ninguna cosa que desearan, ni rehusé a mi corazón placer alguno; porque mi corazón se alegraba de todo mi duro trabajo. Esta fue mi parte de todo mi duro trabajo.
Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)

Supongo que en otro momento habrá ocasión de comparar el que posiblemente es el más hermoso de los libros bíblicos con las ideas del Zhuangzi y el taoísmo, en muchos aspectos coincidentes, pero lo que parece claro es que el emperador Yao se dio cuenta, quizá como le sucedió al vendedor de sombreros ceremoniales, de que todas esas cosas que le parecían tan importantes, en realidad no lo eran. Lo descubrió gracias a cuatro maestros. Según Preciado, estos maestros podrían ser:

Wangni

Nieque

Boyi

Xuyou

Me referiré a esos sabios cuando vuelvan a ser mencionados, aunque ya conocemos a Xuyou, aquel sabio que renunció, con una modestia soberbia, el trono que le ofrecía Yao. Como allí hablé de él y de otros modestos sabios soberbios de manera un poco crítica, ahora me gustaría matizar un poco lo que dije, porque yo mismo presumo, a veces soberbiamente, de mi modestia. Y lo curioso es que creo que lo hago con razón.

 

¿Modestia inmodesta?

¿Se puede presumir de modestia sin dejar de ser modesto? En mi opinión sí.

Imaginemos que observamos el comportamiento habitual de una persona y llegamos a la conclusión de que puede ser calificado como “modesto”. Podríamos entonces asistir al siguiente diálogo:

_¿Es modesta esa persona?

_Sí lo es.

_¿Estaría justificado que esa persona se calificara a sí misma como modesta?

_Por supuesto. Puesto que además de ser una persona modesta, posee la inteligencia suficiente y la capacidad de observación necesaria para darse cuenta de que su comportamiento es modesto.

_Pero entonces esa persona podría parecer presuntuosa en su modestia, al considerarse como tal. ¿No es eso una paradoja?

_No lo es. La paradoja sería que dijese. “No soy modesto”. En tal caso sería, en primer lugar, hipócrita, puesto que diría lo contrario de lo que cualquiera puede observar, de lo que observa él mismo y de lo que en realidad piensa. Pero, además, sería inmodesto, al pretender añadir a su modestia habitual la modestia de no reconocerse modesto.
_Eso significa que no hay manera de escapar de cierta contradicción o paradoja tanto si se reconoce modesto como inmodesto.
_ Quizá la mejor respuesta que puede dar es: “Mi única soberbia es la modestia.”

Analicemos ahora el caso no con la modestia, sino con la prudencia. Una persona es prudente, como decía Aristóteles, si suele hacer cosas prudentes. Pero si un día se muestra imprudente, eso no impide que lo sigamos considerando prudente. Ahora bien, si esa persona continúa haciendo cosas imprudentes, al final cambiaremos nuestra opinión sobre ella porque, como decía también Aristóteles, “Somos lo que hacemos”.

Del mismo modo podemos considerar que alguien es un buen político en general, pero que ha realizado una mala acción política en un caso particular. La incapacidad de separar estas posibilidades es probablemente una de las causas del dogmatismo político: defendemos a nuestro político preferido haga lo que haga, porque tememos que, si le criticamos en cualquier pequeño detalle, entonces estaríamos dejando de considerarle un buen político, o dando argumentos a nuestros enemigos.

Un sabio que vive modestamente, puede describirse a sí mismo como modesto de una manera modesta y decir,con sencillez: “Soy modesto”. Pero también puede caer en cierta soberbia momentánea si, ante la insistencia de alguien que le quiere ofrecer algo, se irrita y exclama: “¿Para que quiero eso que me ofreces si ya tengo todo?”. Esa respuesta puede parecer un poco soberbia, pero no convierte para siempre a esa persona en soberbia.

Ahora bien, esa persona modesta también puede ir pregonando a los cuatro vientos  su modestia, e ir al río a limpiarse las orejas, como dicen que hizo Xuyou tras escuchar la propuesta del emperador Yao. Sólo entonces habrá buenas razones para considerar que ese sabio es tan soberbio como el emperador, del mismo modo que Diógenes el cínico es más soberbio que Platón al pisar ruidosamente las alfombras de Platón.

 

Más paradojas de autorreferencia

Epiménides

Pensemos ahora en la célebre paradoja de Epiménides el cretense. Epiménides el cretense dice:

“Todos los cretenses son mentirosos”.

La paradoja es evidente: si todos los cretenses son mentirosos entonces también lo es Epiménides, puesto que es cretense.

Esta es quizá la paradoja más célebre de la historia y ha aparecido durante siglos en los libros de filosofía y lógica. Sin embargo, no es una verdadera paradoja.

¿Por qué? Porque podemos imaginar una situación en la que la frase de Epiménides resulta coherente y no contradictoria.

Imaginemos que la realidad es que “no todos” los cretenses son mentirosos. Unos son mentirosos y otros no lo son.

Desde este punto de vista, si Epiménides fuese uno de los cretenses mentirosos su frase sería perfectamente razonable, puesto que dice “TODOS los cretenses son mentirosos”, mientras que la realidad es: “ALGUNOS cretenses son mentirosos” (entre ellos Epiménides).

Resulta curioso que esta disolución de la paradoja de Epiménides, el mostrar que en realidad no se trata de una verdadera paradoja, probablemente coincide con lo que tenía en mente Epiménides al acusar a sus compatriotas de mentirosos. En efecto, Epiménides era uno de los Siete Sabios legendarios de Grecia y, según parece, estaba muy decepcionado con sus compatriotas y se lamentaba de que eran muy mentirosos, pero no se incluía a sí mismo entre esos cretenses mentirosos. Se dice que estaba tan furioso con la manera de ser cretense que el verso más famoso suyo es el que cita San Pablo en la Epístola a Tito: “¡Cretenses, siempre embusteros, vientres torpes!”.

Para escapar a la disolución de la más célebre de las paradojas, se ha intentado modificarla para que no aparezca la palabra “todos”.

Por ejemplo, alguien dice: “Miento”.

No es momento para entrar a fondo en el análisis de esta paradoja corregida, pero, recordando lo de la modestia y la inmodestia y lo de la prudencia y la imprudencia de Aristóteles, nos podemos preguntar: ¿Qué significa “Miento”?”. Puede significar:

 “Miento siempre”

“Miento a veces”

“Miento en el momento exacto en que digo “Miento”

Dejo al lector el desarrollo del asunto y su comparación con aquella persona modesta que puede decir:

“Soy modesto siempre”

“Soy modesto casi siempre”

“Soy modesto en el momento en el que digo “Soy modesto””.

En definitiva, se puede ser modesto (o se puede ser feliz), aunque se tenga de tanto en tanto un rasgo de inmodestia o de tristeza.

 

Un desvío hacia la felicidad

En las últimas líneas he llegado a la conclusión de que se puede describir a alguien como feliz o modesto refiriéndose o bien a su comportamiento habitual o bien a un momento concreto.

Cuando alguien dice “Soy feliz”, generalmente quiere significar: “Estoy siendo feliz”. Sólo, en contadas ocasiones, lo que quiere decir es: “Soy feliz en general en mi vida” Finalmente, sólo en muy contadas ocasiones lo que quiere decir es “Mi vida ha sido feliz”.

Si nos detenemos en este último caso, antes de calificar la vida de alguien como feliz o infeliz debemos recordar lo que Solón (otro de los siete sabios de Grecia) le dijo a Creso:

“De nadie puede decirse que su vida sea feliz hasta que se haya visto su final… Antes de que uno muera no puede llamársele feliz, sino, todo lo más, afortunado”.

Creso a punto de morir infeliz

Creso, feliz entre su inmensas riquezas no hizo mucho caso, pero tiempo después su hijo Atis murió en un trágico accidente. Más tarde, Creso se enfrentó al persa Ciro y perdió su reino. Ciro lo condenó a morir en la hoguera:

“Cuando estaba arriba, a punto de arder, Creso dio un suspiro y gritó el nombre de Solón por tres veces, entre sollozos.”

Esto parece llevarnos a la conclusión de que la vida de Creso no fue feliz, sino fuera porque cuando Ciro oyó los gritos de Creso quiso saber a qué se debían. Creso se lo explicó y el persa se conmovió, le perdonó y le convirtió en su consejero. Así que, finalmente, podemos pensar que Creso tuvo una vida feliz.

Habitualmente, los biógrafos, y en esto siguen a Solón, suelen interpretar la vida de alguien en función de su desenlace y consideran, por ejemplo, de manera casi unánime que la vida de Casanova fue infeliz porque murió olvidado y despreciado como bibliotecario del Dux de Bohemia. Sin embargo, el propio Casanova refuta esa interpretación en sus Memorias:

“Hay gente que dice que la vida no es más que un tejido de desgracias; lo cual viene a decir que la existencia es una desgracia; mas si la vida es una desgracia, la muerte será todo lo contrario: la felicidad, puesto que es lo opuesto a la vida.

Esta consecuencia puede parecer indiscutible. Pero los que se lamentan de la existencia son sin duda pobres o enfermos, porque si gozaran de buena salud, si tuvieran el bolsillo bien repleto, alegría en el corazón, Cecilias, Marianas y la esperanza de algo mejor todavía, ¡oh!, seguro que cambiaban de parecer. Yo los considero una raza de pesimistas que no puede haber existido más que entre filósofos indigentes y teólogos mauleros o atrabiliarios.
Si existe el placer y sólo se puede gozar de él estando vivo, la vida es dicha. Existen desgracias, yo sé algo de eso; pero la existencia misma de esas desgracias prueba que la suma de la felicidad es mayor. Entonces, porque en medio de un montón de rosas se encuentren algunas espinas, ¿hay que ignorar la existencia de tan hermosas flores? No; es una calumnia contra la vida el negar que son un bien. Cuando estoy en una habitación oscura, me agrada infinitamente ver, a través de una ventana, un horizonte inmenso frente a mí.”  (Giacomo Casanova, Memorias)

Otra hermosa refutación de la tendencia simplificadora de los biógrafos sería la de la vida de Wittgenstein, que cualquier biógrafo calificaría de infeliz, si no fuera porque al parecer sus últimas palabras fueron: “Diles que fui feliz”. Según otra versión, dijo: “Díganles que tuve una vida maravillosa”.

 

************

GLOSARIO

Los cinco cereales son: el arroz, dos clases de mijo, el trigo y las alubias, dice Preciado Ydoeta.

Los diez mil seres se refiere a la humanidad. La expresión “diez mil seres” se emplea en China como sinónio de innumerable, como un número elevadísimo, equivalente a expresiones como “millones”, “incontables. Es muy interesante lo que se dice de Jieyu:

Un hombre de tal Virtud
funde los Diez Mil Seres
en su Unidad primera.

Lo que podría entenderse como: el sabio ve, a pesar de las diferencias aparentes, la unidad de todos los seres humanos, algo que en cierto modo tiene relación con lo que he comentado acerca de Platón y la idea de ‘caballeidad’, común a todos los caballos, y también, ¿quién sabe?, como una expresión de la igualdad de todos los seres humanos.

 

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[Publicado por primera vez en 2007]

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Originally posted 2012-02-11 22:20:23.

Una interpretación del taoísmo

Dice Giuseppe Tucci en su interesante  Apología del taoísmo:

“Nadie dejará de reconocer las innegables ventajas que una concepción semejante [dominar la naturaleza]  ha traído. A ella se deben las conquistas de la ciencia, el mejoramiento de las condiciones de la vida. Pero por todo esto que hemos ganado, ¿cuánto no hemos perdido? Y los progresos técnicos o científicos ¿representan verdaderos progresos cuando no van acompañados de una refinada sensibilidad ética, un mejoramiento de costumbres, un reavivamiento del sentido religioso?”

Este es un planteamiento que quizá podemos aceptar sin demasiadas dificultades: el progreso científico puede tener consecuencias negativas si no es empleado de una manera sensata y ética. No se entiende, sin embargo, qué tendría de bueno ese “reavivamiento religioso” que Tucci parece echar de menos. Sigamos leyendo:

“En el fondo, hay más que temer de la viquiana [por Giambattista Vico] barbarie de la reflexión que del plácido ascetismo del monje budista o taoísta. La cruel última guerra mundial demuestra cuán distintos son los caminos de la inteligencia y del corazón y cómo la ciencia, puesta al servicio de las malas causas, merece que se la desprecie antes que se la celebre. Es bien cierto que hoy se va de Roma a Pekín en un tiempo por lo menos diez veces menor que en el pasado; pero ¿han mejorado por esto las almas? Por mi parte, lo dudo mucho”.

Aquí ya la cosa empieza a moverse en terrenos que nos resultan familiares, más que nada por la distorsion a través de dicotomías imposibles: ¿es que alguien va a decir que hay que alabar a la ciencia “puesta al servicio de las malas causas”? Supongo que no lo dirá nadie, como nadie dirá que haya debamos alabar al primitivismo “puesto al servicio de las malas causas” o al taoísmo “puesto al servicio de las malas causas”. Nadie en su sano juicio o que no sea un inmoral elogiará ninguna cosa “puesta al servicio de las malas causas”. Pero con esa proposición absurda ya ha teñido de negatividad la ciencia.

También empiezan las asimilaciones caprichosas, como pensar que la Primera Guerra Mundial es un ejemplo de los “caminos de la inteligencia”, es decir de ese mundo de la razón que detesta, cuando muchos pensamos que esa guerra fue un reflejo del poder de los instintos, de los impulsos, del sentimiento intuitivo e irracional que impulsa a los nacionalismos, es decir, de lo que Tucci llama, con esa metáfora de casquería a la que tantos son devotos, “los caminos del corazón”. Continuémos: 

“Este correr, este afanarse, este anhelar, no tiene, en el fondo, otro objeto que hacer la cartera más pingüe y la vida más cómoda y bajo el hálito de ese craso materialismo que parece amenazar con ahogar los impulsos de toda noble y desinteresada idealidad, de la que el grupo de los poderosos está siempre dispuesto a reírse, pierde valor todo cuanto no tenga una utilidad práctica e inmediata”.

Como ya he dicho, el de Tucci es un discurso típico y mil veces repetido en el que se mezclan mentiras, verdades y medias verdades. Pero podemos preguntarnos: ¿en qué han empeorado las almas?, ¿respecto a qué? ¿Respecto a la barbarie de los siglos pasados, cuando las mujeres no eran siquiera seres humanos o ciudadanos de pleno derecho, ni tampoco lo eran los negros, ni tampoco los esclavos, ni siquiera los trabajadores? ¿Se puede refinar mucho el alma cuando el cuerpo es maltratado?

Sería fácil seguir, pero no lo haré, para no dejar que mi pensamiento también se desboque en frases grandielocuentes.

Convendría decir quizá y podríamos aceptarlo: “A nuestras almas todavía les queda un largo camino por recorrer” o algo parecido. Pero decir que hemos perdido algo, decírnoslo a nosotros, que como Tucci, espero, sabemos cuál ha sido la historia del mundo en los últimos siglos, la historia del mundo antes de esa contaminación de la inteligencia y la ciencia, resulta casi impúdico.

Más adelante dice:

“Las mismas leyes, que se han hecho tan casuísticas y minuciosas, atestiguan, en sustancia, que ha aumentado en nosotros la voluntad y la capacidad de pecar, las estadísticas de la delincuencia prosiguen en un crescendo aterrorizador su ascensión, y no hay casi otro campo en donde los hombres den muestra de su codicia y de su refinada astucia como en el arte de engañar al prójimo”.

Ahora bien, si alguien señala a Tucci algún acto bondadoso (seguramente alguien debió hacerlo), él tiene una respuesta rápida: “todo es hipocresia”. Veámoslo:

“Nuestra sociedad, con todos sus filantropismos y sus humanitarismos, etc., es, en el fondo, profundamente egoísta, y las vestiduras que asume son de pura hipocresía. Cuando tanto preocupan los problemas morales es que la moral falta; cuando preocupa la forma, falta la sustancia. Con la rectitud se gobierna un estado – dice Lao-tze (cap. 57) -; con las estratagemas se combate; con refrenar toda actividad se obtiene el dominio sobre el mundo entero”.

Y aquí el pensamiento de Tucci, que quiere ser taoísta, se desboca definitivamente. Es perfectamente razonable entender la desconfianza de Lao zi o de Zhuangzi acerca de la leyes, porque vieron para lo que esas leyes servían en su época, pero creo que se alegrarían de que ahora haya leyes que, por ejemplo, prohíben la pena de muerte. Pero dicho esto hoy, es no ver y, además mentir: “Las estadísticas de la delincuencia prosiguen en un crescendo aterrorizador su ascensión”, dice Tucci, y repitan tantos. Pero, si hablamos de Europa, de Estados Unidos, incluso de China,  nunca en toda la historia ha habido menos delincuencia y crímenes que ahora. Basta informarse para descubrirlo. Otra cosa (quizá) es si hablamos de América Latina, por ejemplo, de gran parte de Asia, de gran parte de África, pero Tucci está criticando esa supuesta degradación producida en los lugares en los que imperan las leyes y, se supone, el estado de derecho.

A mí siempre me ha parecido simplista esa interpretación del taoísmo, especialmente de Zhuangzi (si es que Zhuangzi era taoísta), porque creo que Zhuangzi nunca se habría dejado atrapar por sus propias opiniones cuando las circunstancias le mostrasen una realidad diferente.

Al revisar este artículo en 2018 y escribir lo que aparece en color verde, decidí investigar un poco acerca de Giuseppe Tucci y descubrí, y debo decir que eso no me sorprende en absoluto, que se acusa a Tucci de adherirse al Manifiesto de la Raza de los fascistas italianos. Al parecer, se trata de una cuestión debatida, pero su adhesión al fascismo esta fuera de toda duda, si tenemos en cuenta que fue nombrado representante del gobierno italiano con rango de ministro en una misión cultural en Japón entre 1936 y 1937, donde ofreció discursos radiofónicos en apoyo al Duce.

Si digo que no me sorprende descubrir esto, que confirma mis recelos ante los cantos encendidos a la naturaleza y contra la corrupta civilización moderna, es porque este tipo de discursos son frecuentes entre los fascistas y nazis, ya sean italianos, españoles, alemanes, ingleses o rumanos. Y también entre los izquierdistas más radicales, a qué negarlo (los extremos se tocan, ya se sabe).

Por otra parte, su Apología del taoísmo la escribió en 1924, por lo que no tiene sentido lo que dije acerca de las estadísticas actuales. Los crímenes e hipocresía a los que se refiere, sin embargo, no son sin duda los del fascismo, el nazismo o cualquier otra doctrina totalitaria, sino los de las sociedades democráticas de la época, que esos movimientos hacia los que unió o alabó Tucci se habían propuesto “regenerar y limpiar”. Fracasaron, afortunadamente.


[Publicado en 2004. Revisado en 2018]

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Fuxi

||Orígenes mitológicos de China

Fuxi (伏羲) es el hermano o amante, o ambas cosas, de Nüwa, la creadora de los seres humanos. Se le atribuyen algunas invenciones importantes, como la escritura, la adivinación, el calendario, la red para pescar, la institución de la realeza, las matemáticas o los ocho trigramas del Yi jing (I Ching), aunque tiene dura competencia mitológica con otros personajes, como Canjie, al que también se le atribuye la escritura. En cuanto a los trigramas del Yijing, es necesario aclarar algunos asuntos.

El Yijing es un libro muy popular hoy en día en todo el mundo, así que no hace falta explicar que se trata de un oráculo compuesto de líneas continuas y líneas cortadas:

Los 64 hexagramas del Yijing (o Zhouyi, para ser más exactos)

Como se ve en la ilustración anterior, los 64 hexagramas se pueden considerar como el resultado de combinar 8 trigramas (combinación de tres líneas) en la parte superior o inferior de cada figura. Los 8 trigramas son:

Los ocho trigramas. Los cuatro de la izquierda se consideran yang y los cuatro de la derecha yin, a pesar de la paradoja de que hay más trigramas con mayoría de líneas yang (continuas) entre los trigramas considerados yin, y a la inversa.

Ahora bien, el Yi jing o I Ching es un libro que se compone del oráculo llamado Zhouyi (Cambios de los Zhou) junto a otros textos muy posteriores que constituyen lo que se llama las Diez Alas. Se trata de comentarios al Zhouyi, muy influyentes y consultados, puesto que el oráculo original resulta difícil de interpretar y de entender. Casi todas las ideas populares acerca del oráculo proceden de esos comentarios tardíos al Zhouyi, e incluso es en el Gran Tratado, el más importante de esos comentarios, donde se atribuye a Fuxi la invención de los trigramas:

“En la antigüedad el honorable Bao Xi (Fuxi), soberano del mundo entero, miró hacia arriba para contemplar las imágenes [guan xian] que había en el Cielo, y luego miró hacia abajo para observar los modelos [fa] surgidos de la Tierra, observó los dibujos [wen] de cada ave y de cada bestia, y qué cosas eran adecuadas para la Tierra. Para lo cercano eligió [compararlos con] su propio cuerpo; para lo lejano, escogió [compararlos con] otras cosas, y a partir de ahí creó los ocho trigramas, para poder establecer una comunicación con la virtud inherente a la iluminación espiritual”.

M.E. Lewis traduce el final de este pasaje de manera bastante diferente:

“Para comunicarse con los poderes de las inteligencias espirituales y así clasificar [o categorizar] las naturalezas de la miriada de objetos”.

Por su parte, Richard Rutt traduce este importante pasaje de la siguiente manera:

“Entonces creó los ocho trigramas con los que es posible comunicarse [o que tienen el poder para comunicar] con los espíritus y clasificar la miriada de los seres”.

Es decir, los trigramas servían de alguna manera para que los seres espirituales se comunicasen con los seres humanos y les trasmitiesen sus conocimientos, por ejemplo ayudándoles a predecir el futuro, o al menos a saber si era un buen momento para llevar a cabo una determinada acción. Sin embargo, lo curioso es que Fuxi después fue creando diversos usos, costumbres e instituciones humanas inspirándose no en los trigramas (tres líneas) sino en los hexagramas(seis líneas), que se supone no existían entonces, pues serían creados dos milenios más tarde por el rey Wen de los Zhou a partir de los trigramas:

“Fuxi clasificó los diez mil seres de acuerdo a sus tendencias innatas, anudó cuerdas para poder hacer redes con las que cazar y pescar, y probablemente esto se le ocurrió gracias al hexagrama Li“.

Diagrama que Fuxi vio en el caparazón de una tortuga, en un dragón o en un caballo que surgió de las aguas del Río Amarillo. Sin embargo, estos diagramas también son muy posteriores, de la dinastía Song, hacia el año 1000 de nuestra era, y no se conserva ninguna de las representaciones antiguas, si es que existieron.

La confusión crece cuando seguimos leyendo el Gran Tratado, es decir uno de los comentarios o “alas” del Zhouyi y se nos cuenta que en realidad Fuxi creó los trigramas al contemplar el lomo de un dragón o de una tortuga que salía del Río Amarillo. Por si esto fuera poco, en otro de los comentarios, la Octava Ala, se dice que los trigramas fueron surgiendo simplemente cuando Fuxi se dedicó a examinar los hexagramas en detalle. El compilador más influyente durante siglos del Yijing, el precoz y prodigioso Wang Bi, creía que no solo los trigramas, sino también los hexagramas habían sido creados por Fuxi.

En cualquier caso, como he dicho antes, estas interpretaciones no pertenecen al oráculo original, al Zhouyi, sino a los añadidos posteriores o Diez Alas.

Como su nombre indica, el Zhouyi o Cambios de los Zhou es el libro oracular de la dinastía Zhou, que empezó a gobernar en lo que con el tiempo sería China, tras derrotar a los Shang. Los Shang, a su vez, tenían su propio libro oracular a partir también de los mismos hexagramas, pero ordenados de otro modo, llamado Guicang que desapareció, pero del que se han encontrado fragmentos en excavaciones realizadas en 1993 en una tumba de Wangjiatai, datada antes de la unificación de China, en la época final de los Zhou. Una de las curiosidades de este descubrimiento es que las líneas cortadas se representan de diferente manera:

 

 

 

   Ming Yi 明夷

Por otra parte, se supone que la dinastía Xia, todavía situada en el resbaladizo terreno que separa mito de historia pero de la que cada vez se encuentran más indicios, interpretaba los hexagramas de una tercera manera en su libro Lianshan. De todo esto hablo en mi próximo libro, dedicado al arte de la estrategia en China, que incluye la tradución de El arte de la guerra de Sunzi (o Sun Tzu) llevada a cabo por Ana Aranda Vasserot, y que se publicará en mayo de 2018, así que no me extenderé más aquí en este asunto. Pero sí es importante señalar que la idea tan extendida, no solo entre los neófitos sino también entre los expertos ya desde la época Han o incluso antes, de que se deben crear o agrupar los signos del Yijing (los 64 hexagramas), a partir de los trigramas, no parece pertenecer al oráculo original (al Zhouyi). Por lo tanto, el atribuirle a un personaje mítico como Fuxi la creación de los ocho trigramas es probablmente un recurso de quienes decidieron que ordenar las líneas en tríos era importante, para así dotar a su invención de una mayor respetabilidad. En realidad, resulta bastante habitual el hecho de que en todas las culturas y religiones que cuanto más se retrocede en la atribución de una invención, más cercana a nosotros es esa invención.

Volvamos a Fuxi.

En la entrada dedicada a Nüwa he hablado de la gran inundación que cubrió la tierra y de cómo la diosa de cuerpo de serpiente reparó los daños, pero lo que al parecer no pudo evitar fue la desaparición de todos los seres humanos, por lo que fue inevitable que ella y su hermano Fuxi repoblaran de manera incestuosa el planeta. Todos nosotros descendemos de aquellos dos hermanos, como se supone que descendemos de los hijos de Adán y Eva, también unidos de manera incestuosa (al menos si hemos de creer que no había más seres humanos que los que fueron expulsados del Paraíso). Lo que no he contado allí es que según una versión del mito, Nüwa y Fuxi fueron en cierto modo los culpables del Diluvio, cuando liberaron al dios del Trueno o la Tormenta, que el padre de ellos, todavía niños, había encerrado en una caja (para este interesante mito, ver Lei Gong). Los dos niños sobrevivieron gracias a un barco que construyó su padre, al que podemos considerar el Noé chino, o el Utanapishti, Atrahasis o Ziusudra, si retrocedemos hasta el mitos sumerio-babilonio-acadio que inspiró el relato bíblico del Diluvio Universal. Cuando el Señor del Cielo detuvo el diluvio, el barco se estrelló contra el suelo y el padre de Fuxi y Nüwa murió.

Dos nagas o dioses serpientes de la India, extraordinariamente semejantes a Fuxi y Nüwa.

En cuanto al origen de la nueva humanidad, también existen diferentes versiones. En Nüwa me he referido a la que asegura que la diosa creó a los seres humanos con arcilla amarilla, pero otras variantes dicen que tras el diluvio los dos hermanos pidieron permiso a los dioses para aparearse, que subieron a un monte y encendieron dos fuegos. Al ver que el humo de las dos hogueras se entrecruzaba al elevarse hasta el cielo, interpretaron que los dioses permitían la unión sexual entre ellos.

Nüwa quedó embarazada, pero la criatura que nació era tan solo una bola de carne, algo parecido a lo que los científicos de hoy en día intentan hacer para que podamos comer carne sin causar sufrimiento y matar a los animales. Fuxi cortó en tiras esa bola de carne y clavó las piezas en una larguísima lanza que elevó hacia el cielo, hasta que el viento fue dispersando los pedazos por toda la tierra. De cada uno de esos pedazos nació una persona y así se repobló la tierra entera.

Una versión nos ofrece una explicación más sencilla. Fuxi quería tener hijos con Nüwa, pero ella no estaba segura de que debiera hacerlo, así que retó a Fuxi a una carrera: si él la alcanzaba, tendrían hijos. Según parece, Nüwa era muy veloz, pero todos nosotros somos la prueba de que Fuxi logró correr más que ella.

En El mito de la creación en la tumba de Chu contaré en detalle la versión más antigua del mito de la creación y el papel que jugaron Fuxi y Nüwa.

 

 


Bibliografía: Mark Edward Lewis, Flood Myths in ChinaChinese Mithology A to Z, Jim DeFelice; Zhouyi, por Richard Rutt; Unearthing the Changes, por Edward Shaughnessy; Yijing, El Libro de los Cambios, por Jordi Vila y Albert Galvany.

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