Nüwa

||Orígenes mitológicos de China

 

nuwa

Aunque la cronología de los personajes legendarios de China ofrece muchas variaciones y confusión, suele considerarse que el primero de los llamados “Tres Soberanos” era Fuxi (Fu-Hsi), aunque otras versiones lo consideran el tercero. En algunas variante se dice que su esposa y hermana Nüwa también debe considerarse uno de los tres primeros soberanos, junto a Fuxi y Shennong.

Se decía que Fuxi y Nüwa tenían la mitad del cuerpo escamoso, tal vez como el de una serpiente, quizá incluso con cola de serpiente. A veces se les representa con cabeza y torso humano hasta la cintura y cola de serpiente, mientras que en otras ocasiones solo tienen cabeza humana y una larga cola serpentina. Su apellido o segundo nombre era Feng.

Fuxi-Nuwa 800px-Anonymous-Fuxi_and_Nüwa3

La creación de los seres humanos se atribuye a Nüwa, quien los habría fabricado con arcilla amarilla:

“Primero troceaba el barro con una soga y luego hacía las personas con los trozos, empleando arcilla amarilla para los nobles ricos y hebras de soga para los hombres del pueblo pobres”. [Estudios sobre las costumbres, en Recopilación imperial de los escritos de los años «de la Paz Universal»]

Shanhaijing_illustration_of_Nüwa

Nüwa tal como se representa en El clásico de las Montañas y los Mares (Shanhaijing)

No estoy seguro de si otra posible traducción de este texto es que usó arcilla amarilla en ambos casos pero que uso sogas para enderezar el barro, pero que unas cuerdas eran de mejor calidad que otras, lo que dio origen a la división social, tal como se explica en el fragmento anterior.

Por otra parte, también se ha llegado a considerar que Nüwa era esposa del Emperador de Jade, aunque probablemente se trate de un mito muy posterior, basado en una novela de la época Ming.

Del resto de hazañas de Nüwa me interesan algunas que pueden relacionarse con acontecimientos históricos. Una de ellas es una especie de incendio, inundación y catástrofe provocada por el deterioro de las cuatro columnas que sostenían la Tierra (que es cuadrada según este mito), que Nüwa tuvo que reparar el cielo y las cuatro columnas, que sustituyó por las patas de una tortuga gigantesca. El desastre en sus inicios provocó que las Nueve Regiones se resquebrajaran, aunque se señala específicamente a la región central de Ji, asolada por Zhuanxu, el Dragón Negro, al que Nüwa venció, devolviendo la tranquilidad a Ji, que podría identificarse con el territorio habitado en aquel entonces por los chinos. La localización exacta de Ji no la conozco en este momento, pues, aunque había un pequeño estado de ese nombre muy cerca de lo que hoy es Pekín, la acción que estamos contando parece trascurrir muy lejos, cerca del monte Buzhou, al noroeste de las montañas Kunlun, en el Pamir, al norte de la cordillera del Himalaya.

Tortuga y columna

Esta tortuga, que al parecer está en zoo de Washington D.C., quizá se inspire en el mito chino de Nüwa y la catástrofe cósmica.

Más adelante habrá ocasión de regresar a este mito de destrucción, a los incendios, las inundaciones, las nueve regiones, la provincia de Ji y la presencia de las tortugas, pero antes debemos conocer las causas de la catástrofe.

Nuwa-repara el cielo

Nüwa, aquí representada con solo cabeza y brazos de mujer, repara el Cielo. .

Qu Yuan, uno de los personajes más interesantes de la historia china, se preguntaba en Las preguntas del Cielo “qué relación había entre la cólera de Kanghui y la inclinación del suelo hacia el sureste”, lo que nos hace pensar que quizá la causa de los terribles incendios e inundaciones pudo ser un terremoto. Otro texto chino responde a Qu Yuan y explica lo que sucedió.

Resulta que ese tal Kanghui, también conocido como Gong Gong, “forzaba la ley” y “gobernaba como un déspota” y creía que el Agua (su elemento) ganaría a la Madera (elemento de su enemigo), por lo que se enfrentó al Dragón Luminoso. Al no poder vencer al dragón, embistió con su cabeza cornuda el Monte Partido (Buzhou) y fue entonces cuando se produjo la catástrofe. Hay algunos detalles en el mito relacionados con la identidad de Kanghui y sus aliados y enemigos muy interesantes, que trataré en otro artículo. Pero antes conviene conocer al hermano y esposo de Nüwa, Fuxi.


 

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Pangu

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panku_5652Pangu es lo más parecido a un dios creador que existe en la mitología china. Su mito, que se puede encontrar en otras culturas, nos cuenta que una gran criatura es desmembrada para dar origen al universo. Este tipo de historias

Es también una muestra de que casi siempre se crearon primero las teorías que concebían el universo como una réplica del ser humano y que aseguraban que nuestro cuerpo humano y mortal es el modelo que imita el cosmos, y no a la inversa.

Pangu era un gigante que dormía en el interior de un huevo caótico. Al despertarse y enderezarse, partió en dos el huevo, dando origen al cielo y la tierra y fue entonces, quizá tras dieciocho años intentando que no se cerrara de nuevo el huevo cósmico, cuando murió y de él nació toda la naturaleza primordial:

“Estando Pan Gu —el primero en nacer— a un punto de la muerte, se le metamorfoseó todo el cuerpo: el hálito se transformó en el viento y en las nubes; la voz en el estampido de los truenos; el ojo izquierdo en el sol y el ojo derecho en la luna; las cuatro extremidades y los cinco miembros en los cuatro puntos cardinales y en las Cinco Cumbres; la sangre en los ríos Azul y Amarillo; los tendones y las venas en las principales vías de comunicación en la tierra; los músculos y la carne en las terrazas de sembrado; el cabello y los demás pelos del cuerpo en los astros y los planetas; la piel y el vello en los prados y los bosques; los dientes y los huesos en los minerales y las piedras; el esperma y la médula en las perlas y los jades; la transpira­ción y el sudor en la lluvia y en los pantanos, y, en fin, los ácaros que en su cuerpo hubiera se transformaron, como despertados por el contacto con el viento, en los hombres y en los pueblos”.

[“Crónica de los cinco ciclos del Tiempo”, en Conjeturas acerca de la Historia, 1, en Mitología Clásica China]

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Representación moderna de Pangu


 

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Jarra de vino de Erlitou, yacimiento arqueológico identificado con la dinastía Xia

Los chinos siempre dijeron que la primera de sus dinastías fue la Xia (夏), pero hasta hace poco se consideraba que se trataba de una leyenda o de una exageración. Antes de la dinastía Shang, se pensaba, en lo que hoy es China tal vez existieran pequeñas tribus o comunidades que quizá compartían una lengua, pero no las estructuras de un estado como tal.

La dinastía Xia reinó, según las cuentas chinas tradicionales, desde el 2070 hasta el 1600 antes de nuestra era, casi quinientos años. Fue derrocada por los Shang, que fundaron una dinastía que sí se considera plenamente histórica. ESo sí, hay que tomar con prudencia expresiones como “dinastía Shang” o incluso “epoca Shang”, pues todavía no se conoce con precisión el alcance de su poder y la veradera extensión de sus territorios.

En los libros chinos antiguos , que se remontan a doscientos y trescientos años antes de nuestra era, pero que a menudo aseguran citar textos anteriores, se recurre a los Xia  para comparar su decadencia y caída a manos de los Shang con la que los propios Shang sufrieron a manos de los Zhou. De este modo, parecía cumplirse un ciclo de ascenso, auge, cenit y caída de las dinastías, una idea que ha dominado el pensamiento chino desde sus orígenes, y que parece coincidir con la tesis que Splenger aplicó a las civilizaciones y grandes culturas en el siglo XIX en La decadencia de Occidente, o a la no menos célebre, pero menos extremo en su visión cíclica o fatalista, Auge y caída de las civilizaciones, de Arnold J.Toynbee.

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El territorio dominado por la dinastía Xia, según la tradición histórica china y la mitología

La dinastía Xia se remonta a un héroe civilizador llamado Yu, que recibió el sobrenombre de “el Grande” con toda justicia, pues logró detener el Gran Diluvio. Los desastres naturales e inundaciones habían asolado China al menos durante dos generaciones. El padre de Yu, llamado Gun, había intentado solucionar esas catástrofes sin lograrlo, por lo que había sido condenado a muerte por el emperador Shun. Después de su hazaña, Yu se convirtió en el primer emperador de la dinastía Xia. Como se ve, este relato también nos dice que para los chinos ni siquiera la Xia era la primera dinastía, pues ya existían emperadores antes de Yu el Grande, como Shun.

A pesar de que las inscripciones encontradas por los arqueólogos en huesos y bronces que se refieren a los reyes Xia han mostrado coincidir más o menos con las fechas ofrecidas por los historiadores chinos, en especial con el Gran Historiador Sima Qian, todavía existe cierto escepticismo entre los  expertos modernos acerca de esa remota época. Sin embargo, recientes excavaciones se disputan el descubrimiento definitivo de vestigios fiables de la dinastía Xia. El candidato con más posibilidades es Erlitou.

 

Erlitou

Xia- Erlitou

Erlitou y otros yacimientos arqueológicos que se remontan al año 2000 antes de nuestra era y, por tanto, quizá relacionados con los Xia, o al menos con culturas anteriores a los Shang

En 1959 se descubrieron restos de palacios y ofrendas y piezas de bronce en un lugar llamado Erlitou, situado en el oeste de la actual Henan, en una zona que coincide con la geografía tradicional de los Xia. Erlitou está junto al río Yi, un afluente del río Luo, que desemboca en el Río Amarillo, protagonista de muchos mitos, y en especial del que se refiere al Gran Diluvio que detuvo Yu el Grande.

Las dataciones con radiocarbono han dado el resultado de que la ciudad fue habitada desde el 1900 hasta el 1500 antes de nuestra era, aproximadamente, lo que también se acerca mucho a las fechas tradicionales. Pero los resultados más interesantes proceden de un ambicioso proyecto multidisciplinar que el gobierno chino puso en marcha en 1996

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Caracteres encontrados en Erlitou

Se trata del Proyecto Cronología Xia-Shang-Zhou, que une a los especialistas de las más diversas disciplinas, desde arqueólogos a historiadores, mitólogos, botánicos y astrónomos, que buscan fijar las fechas de las tres primeras dinastías chinas mediante una minuciosa investigación. Por fortuna, los chinos siempre han sido muy aficionados a la observación astronómica y han dejado registros de fenómenos llamativos, como los eclipses, e incluso de la alineación de los planetas. Algunas de esas observaciones se pueden encontrar no solo en textos históricos o literarios, sino también en bronces y caparazones de tortuga, casi siempre relacionados con el método adivinatorio del Yi Ching (I Ching). La confluencia de varios de estos registros y observaciones han permitido fijar con una probabilidad muy elevada el comienzo de la dinastía Zhou y otras fechas.

En cuanto a los Xia, la precisión está muy lejos de la que se puede obtener en relación con los Shang o los Zhou, pero los expertos del Proyecto han llegado a la conclusión de que Erlitou podría ser identificada con la capital de los Xia, o al menos con una de sus principales ciudades.

Existen muchas probabilidades de que estemos, en efecto, ante una ciudad Xia, y probablemente la capital. Eso si, la fecha de inicio de la dinastía no sería el 2205 antes de nuestra era, como sostenía la tradición, sino el 2070. Sin embargo, todavía es prematuro aceptar estas hipótesis y no se puede hablar con certeza de la existencia de una dinastía china o pre china, y menos aún de la unidad del territorio, que es algo a lo que los chinos siempre han sido muy proclives en su historiografía, pues no les gustan los períodos de desunión. Los indicios señalan, más bien, que existen bastantes indicios de muchas culturas coexistiendo en esa época.


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Yu Di, el emperador de Jade

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Emperador de jade

Antes de que China se convirtiera en China, con la unificación llevada a cabo por el reino de Qin, hubo una época que se llamó la tierra de los Zhou. Pero antes de los Zhou reinaron los Shang, y antes de los Shang, los Xia, que es una dinastía que todavía permanece entre las brumas de la leyenda (estamos hablando de épocas situadas más allá del año 2000 antes de nuestra era), aunque se empiezan a encontrar indicios de su existencia.

Incluso antes de los Xia, los chinos consideraban que habían existido personajes que aunque reciben el nombre de emperadores y augustos, se encuentran en muchos sentidos más cerca de la mitología que de lo legendario, pues muchos de sus rasgos parecen más celestiales o demoníacos que humanos.

Aunque la cronología de estos seres ofrece muchas variaciones y confusión, algunos mitos chinos aseguran que el primero de los seres que dieron origen a las primeras civilizaciones era Yu Di, el Emperador de Jade.

El problema es que las historias que se refieren al Emperador de Jade son muy posteriores a los primeros mitos chinos y han sido tan tremendamente adornadas por la influencia india posterior y las evoluciones mágicas y místicas de un taoísmo ya muy evolucionado, que resulta muy difícil separar los rasgos originales. Aquí voy a contar su historia tal como suele ser presentada y más adelante intentaré aislar el germen original.

Al parecer, el Emperador de Jade era una figura casi sin importancia o incluso inexistente en la tradición china primitiva, pero que se convirtió en una de las principales deidades taoístas, tal vez durante la dinastía Tang (618-907). En la dinastía posterior, la Song, el emperador Shenzong aseguró que había visto al emperador de Jade durante una noche (en el año 1007) y a partir de entonces su culto se hizo oficial y muy popular.

Aquí me interesa el Emperador de Jade en relación con el origen de la civilización china y por su posible relación con los orígenes de los pueblos que con el tiempo se convertirían en China, pero, debido a todo lo que acabo de comentar, posiblemente nada de lo que se cuenta de él nos servirá en esta investigación evemerista (el evemerismo busca el origen de los mitos en lejanos recuerdos de hechos históricos), excepto por alguna de esas carambolas que a veces se producen en la transmisión de los mitos, por ejemplo cuando un mito reciente conserva de alguna extraña manera un detalle de otro mito perdido.

 

Yu Di

Yu Di no había salido de la nada, sino que era el príncipe heredero del Reino de la Dicha Pura y de las Majestuosas Luces y Ornamentos Celestiales. Era hijo o al menos ayudante de Yuanshi Tianzun, el Venerable Celeste del Comienzo Original.

Su historia acumula adjetivos y cifras mareantes que son más propios de la India que de China, en las que se detecta la influencia que supuso la llegada del budismo a China muchos siglos después, lo que hace difícil distinguir, como ya he dicho, el mito original de su adorno posterior. Lo resumiré brevemente: tras una vida en la que demostró benevolencia y atención constante hacia sus semejantes desde el trono de su reino, decidió retirarse para dedicarse a la contemplación o la búsqueda del Tao. Tras 211.708.000 años, consiguió primero la Inmortalidad Dorada  y después logró transformarse en el Emperador de Jade.

A pesar de todo el aspecto grandielocuente y celestial del mito, hay detalles que nos pueden hacer pensar en el recuerdo lejano de luchas entre pueblos. En especial un mito que se refiere a la época en la que Yu Di todavía no había alcanzado todo su poder.

 

Yu Di y el demonio

Se cuenta que Yu Di vagaba por la tierra, intentando mejorar su propio ser y que ya había hecho más de 3200 intentos, cada uno de tres millones de años. Sin embargo, una criatura malvada quiso hacerse con el poder sobre el universo y también empezó a acumular poder durante millones y millones de años. En la India está muy extendida la idea de que mediante la meditación o tapás, un sabio puede acumular un poder superior al de los mayores dioses. Después de tres mil intentos, aquel ente maligno se unió a todo tipo de criaturas demoníacas y asaltó el Cielo y lo conquistó, venciendo a los Tres Puros (aunque según algunas versiones el propio Yu Di es uno de estos Tres Puros).

El Emperador de Jade, que estaba en ese momento luchando contra diversos monstruos en la tierra, percibió lo que había sucedido en el Cielo y ascendió para enfrentarse a la criatura maligna, a la que logró vencer gracias a su benevolencia, pues sus poderes eran semejantes. Una vez vencido el demonio, el Emperador de Jade fue proclamado Ser Supremo del Universo.

Por otra parte, el Emperador de Jade fue también el creador de los seres humanos según ciertas versiones, a los que fabricó a partir del barro. Lamentablemente, al secarlos al sol, comenzó a llover y las figuras se deshicieron un poco, lo que explica el origen de las enfermedades y las deformidades físicas de nacimiento.

Existen otros mitos relacionados con Yu Di que se podrían investigar en busca de lejanas huellas de acontecimientos históricos, como el que cuenta como su hija Zhinu, la costurera celeste, se enamoró de un pastor llamado Niulang. En este tipo de mitos a veces se puede encontrar el lejano eco del contacto entre pueblos agricolas y ganaderos, por ejemplo, aunque la historia del pastor Niulang y la costurera Zhinu suele emplearse con carácter cosmológico, para explicar un fenómeno que se puede observar en la Vía Láctea.

También se atribuye al Emperador de Jade la creación del zodiaco chino, cuando convocó en el cielo a los animales. Aunque uno de ellos tenía que ser el gato, no pudo presentarse allí por culpa de la rata y su lugar fue ocupado por el cerdo. Aunque la función del mito es clara y no parece nada terrenal, sino más bien astronómica, no hay que descartar el considerar a esos doce animales como totémicos, quizá en representación de clanes primitivos. Volveré a hablar de este asunto al tratar de Fu xi y su hermana y/o esposa Nuwa.

El sucesor de Yu Di como gobernante del universo fue Yùchén Tianshi, es decir, el Maestro Celestial del Amanecer de Jade de la Puerta Dorada.

 

Emperador de Jade Portraits_of_Jade_Emperor_and_the_Heavenly_Kings

El Emperador de Jade y los soberanos celestiales.

YU DI, EL EMPERADOR DE JADE

chino: 玉帝, pinyin: Yù Dì.

También llamado Yu Huang o Augusto de Jade (玉皇, Yù Huáng).

Otros nombres: Emperador Augusto de Jade (玉皇上帝, Yù Huáng Shàngdì) o Gran Emperador Augusto de Jade (玉皇大帝, Yù Huáng Dàdì). Los niños le llaman Abuelo Celestial (天公, Tiān Gōng).

 

 

 

 

 


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zhulong

Zhulong, el colosal dragón rojo que al cerrar y abrir los ojos daba comienzo al día o a la noche

Se suele considerar que los chinos no tienen mitología. Si se compara con otras culturas, parece que los chinos, en efecto, carecen de algunos de los rasgos que definen a una mitología e incluso a una religión, como la falta de una clase sacerdotal tan definida e influyente como la de otras culturas. Sin embargo, China sí posee muchos elementos propios de la mitología: mitos de origen y creación del cosmos, como el de Pangu; de héroes civilizadores, como los emperadores legendarios; un panteón de dioses y antepasados míticos, aunque bastante adaptado a las necesidades de los mortales; unos cuantos mitos etiológicos, que explican el origen de cosas, actos o costumbres y, por supuesto, fábulas de todo tipo protagonizadas por criaturas celestes, demoníacas y espíritus diversos que habitan en ríos, montañas o mundos lejanos.

Pero el pueblo chino, hablando en términos muy generales, y siempre discutibles en sus detalles, ha sido casi siempre bastante racional y razonable, probablemente ya desde la época de los Reinos Combatientes (-481/-221); con más claridad cuando se instauró la dinastía Qin (-221), que es el origen de lo que conocemos como China; de manera mucho más explícita con la dinastía posterior, la Han, que adoptó ideas probablemente muy cercanas al filósofo Xunzi, y posteriormente con la adopción oficial del confucianismo (suele considerarse que el propio Xunzi era confuciano).

Por otra parte, con la llegada a China de ideas procedentes de la India , y en especial debido a la influencia del budismo, la mitología china se llenó de deidades comparables a las que la irrefrenable imaginación india había creado, construyéndose barrocos y superpoblados panteones, no solo entre los budistas chinos, sino también en los taoístas e incluso en los confucianos. En mis viajes a China he visitado muchos templos llenos de decenas de dioses, demonios y todo tipo de criaturas fantásticas, como se puede ver en algunas de las fotos que acompañan estos artículos. Pero esa fase mitológica no me interesa en esta investigación acerca de las huellas de acontecimientos históricos en los mitos de la China primitiva.

mitologia_clasicamitologia-clasica-china-gabriel-garcia-noblejas-trotta-18957-MLA20163033506_092014-FA pesar de que, como ya he dicho, la mitología china no puede competir con la griega, la india, la escandinava o germana o incluso la céltica, lo cierto es que se pueden recuperar bastantes mitos, cuando se emprende una investigación rigurosa, como la que hace unos años llevó a cabo el gran sinólogo Gabriel García Noblejas en su magnífico libro Mitología clásica china, cuya edición en la editorial Trotta, me resulta una ayuda fundamental (a ella pertenecen muchos de los textos citados aquí que proceden de fuentes chinas clásicas).

En otro lugar me he referido a un personaje llamado el Emperador de Jade, que no resultaba demasiado útil para rastrear los orígenes de China, ya que su culto parece ser muy posterior, aunque se trate de una divinidad menor, a la que no se dio demasiada importancia hasta llegar a ese año 1007 en el que el Emperador Shenzong aseguró haberse encontrado con él en una noche, hay que suponer, inolvidable. Es mejor, sin duda, no hacer excesivo caso a estos mitos tardíos y prestar más atención a las figuras mitológicas de los mitos primitivos chinos, llenas de aspectos fascinantes que quizá tengan relación con  recuerdos de épocas que se sitúan entre la historia y la leyenda.


 

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Lectura del Zhuangzi /13

Palabras en el viento, por Rubén Monzón

Palabras en el viento, por Rubén Monzón

En Los soplos de la voz prometí una interpretación de las opiniones de Zhuangzi acerca del lenguaje que no he encontrado en ningún comentador, quizá porque la mayoría de los comentadores no se aventuran a discutir con nuestro querido amigo Zhuangzi, un respeto que, tal vez, es una de las formas del desprecio.

Tanto en esa entrada como en la anterior (Palabras en el viento) había ciertas dudas acerca de si el maestro Zhuang pretendía criticar el lenguaje al compararlo con el viento. Por un lado, dice que las “palabras no son como el viento”. Por otro lado, como nos señala Iñaki Preciado Ydoeta, quizá eso no es un elogio de las palabras, sino todo lo contrario. ¿Por qué? Porque para Zhuangzi el viento no sería lo que vulgarmente entendemos, esa brisa, aire o tempestad sin sentido ni significado.

En efecto, en los comienzos del libro segundo del Zhuangzi conocimos a Ziqi de Nanguo (ver La música del cielo), quien decía que el viento habla a través de las oquedades de la tierra. Ziqi parecía capaz de entrar en algo así como un trance, en abandonar su propio yo y entrar en comunión con la naturaleza. Cuando su amigo Yangcheng Ziyou le pregunta qué le ha sucedido en esos momentos en los que parecía “un tronco seco” sin conciencia, Ziqi le responde:

«¿Sabes? Hace un momento he perdido mi yo.
Aunque oigas la música de los hombres,
no oyes la música de la tierra.
Aunque oigas la música de la tierra,
no oyes la música del cielo».

Cuando su amigo le pregunta qué músicas son esas de la tierra y el cielo, Ziqi explica:

«Viento es lo que exhala la Tierra respirando
– dijo Ziqi -. Inmóvil hasta que se levanta
y braman con furia todas las oquedades.
Allí, en las montañas,
en los bosques profundos,
las hendiduras de los gigantescos troncos
son como narices, bocas, orejas,
muescas, tazas, morteros,
hoyos y hondonadas: todos ellos
susurran, silban, chillan,
sollozan, rugen, vociferan.
Unos llaman y otros son eco.
Unos son dulce brisa, otros
huracán desaforado.
Cuando el viento poderoso se detiene,
las oquedades se vacían de silencio.
¿No has visto tú la danza última
de las hojas, de las ramas
el último temblor?» 

Podemos entender este pasaje de muchas maneras, hay quien dice, y en ello coincide Liliana Chaves, que Zhuangzi, o mejor el personaje que nos está hablando en este pasaje, Ziqi de Nanguo, sostiene que la tierra es un ser vivo dotado de conciencia: “Creo entender que la tierra para el divino Zhuang es un ser viviente y por lo tanto es conciencia”. Carmelo Elorduy cita a un comentarista chino de la dinastía Tang, Cheng Xuanying que, en efecto, identifica a la Tierra (“la Gran Masa”) con el Creador, la naturaleza o el Universo. Elorduy señala además otro pasaje del Zhuangzi, en el capítulo 6, en el que se dice “La Gran Masa me ha cargado con mi cuerpo”, y compara esta concepción con la de algunos filósofos griegos, como Anaximandro o Anaxímenes, que hablaban de la respiración de la tierra, y otros que consideraban que la Tierra era un animal viviente, dotado de un Alma Universal”.

Sea como sea, y este es un asunto sobre el que volveremos una y otra vez, Ziqi habla de la música de los hombres, de la música de la Tierra y de la música del Cielo, como tres cosas diferenciadas, porque como hemos visto antes, dijo que puedes escuchar la música de los hombtres pero no la de la tierra, y la música de la tierra pero no la del cielo:

«La música del Cielo 
¿de dónde viene ese soplo múltiple y plural
que penetra en cada cosa
y que cada cosa inhala por sí misma?».

Aunque ahora no podamos resolver este asunto tan complejo y que ha sido interpretado de tan diversas formas, en parte según las preferencias de cada lector Cheng Xuanying (fl. 631-652) era budista o al menos estaba muy influido por el budismo que había llegado a China unos siglos antes, encontrando grandes semejanzas con el taoísmo y a veces fusionándose o cohabitando, en especial el budismo de la escuela dhyana, que dio origen al Chan chino y al posterior zen japonés. Por su parte, Carmelo Elorduy, extraordinario sinólogo pionero, era jesuita. Yo soy ateo y materialista, si es que esas palabras significan algo muy definido, más allá de la desconfianza en la existencia de dioses y espíritus. Cada uno queremos apropiarnos de las bellezas y la inteligencia del Zhuangzi y eso nos puede hacer ver lo que queremos ver y apenas mirar lo que no nos interesa o no nos gusta en los deliciosos pasajes de este libro incomparable. Pero, Zhuangzi, como Shakespeare se escapa a todas las redes que le lanzamos los interpretadores, y está bien que así suceda, porque los libros con un único significado son poca cosa. Aunque es mi intención en esta lectura del Zhuangzi intentar ver incluso lo que no quiero mirar y dejar hablar a Zhuang (y a otros posibles autores del libro), de vez en cuando ofrezco mi propia interpretación, sabiendo que es completamente personal y subjetiva, pero respetando, creo, unas reglas para leer textos filosóficos que me impuse a mí mismo hace muchos años, y que puedes leer aquí: Reglas para leer textos de filosofía.

Aclarado todo lo anterior, vuelvo al Zhuangzi y limito mi comentario a un objetivo modesto, el lenguaje y la música del cielo y de la tierra, dejando para más adelante las discusiones acerca de un Creador o una interpretación monista o panteísta de la naturaleza y el universo.

 

Words are wind, por Fiona Reeves

Words are wind, por Fiona Reeves

 

La música y el lenguaje del cielo y de la tierra

Recordemos cómo terminaba Ziqi su charla acerca de la música del cielo y de la tierra:

«Si la música de la Tierra
proviene de estas oquedades;
y si la música de los hombres
proviene de las flautas de bambú;
¿de dónde viene la música del Cielo?».

Aquí, como se ve, se establece una comparación explícita entre el lenguaje y la música de los seres humanos y esa otra música y ese otro lenguaje, incomprensible para nosotros, del viento, la tierra y el cielo.

Lo habitual, al interpretar este tipo de pasajes, es ponerse en el lugar del maestro Ziqi, un ejercicio muy arriesgado, en mi opinión, y dar por sentado que Zhuangzi nos está diciendo que nuestro lenguaje, nuestro pensar, nuestras palabras y nuestras distinciones no son otra cosa que inútiles y pretenciosos balbuceos, y que deberíamos quedarnos callados ante la magnificencia y verdad de la naturaleza, el Tao o como queramos llamarlo.

Nosotros y nuestro lenguaje, en definitiva, somos una vulgar copia de esa verdad inefable, así como lo son nuestras fatigosas distinciones y discusiones interminables acerca de lo que es y lo que no es. Existe, en definitiva, una verdad allá fuera donde todas las distinciones desaparecen y donde podemos, en algo semejante a un éxtasis místico como el de Ziqi de Nanguo, contemplar la verdad, que no está dividida ni es múltiple, como todo aquello que se nos aparece en nuestro mundo cotidiano.

Podríamos descubrir un paralelo entre este planteamiento y otros que se podrían encuadrar en eso que se ha llamado nostalgia del origen, del mundo indiviso, de la realidad Una y única. También con aquella filosofía perenne de la que hablaba Aldous Huxley.

Sin embargo, creo que se pierde de vista un asunto fundamental y en esto difiero del Zhuangzi o al menos de su interpretación dominante. Es una opinión personal, un debate con Zhuang, Ziqi o quienes sostienen esa distinción entre la pluralidad aparente y la esencial unidad.

 

El mundo del revés

No es que Zhuangzi o Ziqi hayan visto esa Verdad, esa Naturaleza, ese Tao indiviso y vengan aquí, a este mundo imperfecto, para contárnoslo y revelarnos que somos un pálido reflejo de lo Perfecto. Aunque Zhuangzi parece dudar hasta el último momento de su libro acerca de cuál es la respuesta a estas y a otras preguntas inquietantes, cieros intérpretes, que podríamos considerar “orientalistas” en el sentido empleado por Edward Said, parecen tenerlo muy claro y dar por sentado que debemos aceptar sin más la existencia de esas nociones trascendentes (Tao, Naturaleza, Verdad) y de las músicas y lenguajes de la tierra y el cielo, incluso de esas entidades con mayúscula, Cielo y Tierra y Viento, superiores a nosotros y de las que depende nuestra existencia y de las que son una imitación nuestras músicas y nuestros lenguajes.

Yo creo, sin embargo, que el proceso es más bien el contrario: es a partir de la observación de este mundo imperfecto como un filósofo, un místico o un pensador como Zhuangzi construye ese otro mundo.

Es a causa de la observación del lenguaje humano por lo que Zhuangzi se dedica a buscar en la naturaleza un lenguaje equivalente.

En realidad, Zhuang o Ziqui o los místicos y metafísicos que hablan de lo incognoscible, las esencias, la idealidad, el Tao con mayúsculas o “lo Otro”, están tan contaminados como cualquiera de nosotros y se dejan llevar, también como cualquiera de nosotros, por las cosas, las categorías y los esquemas que han observado en este mundo imperfecto. Y sólo después intentan trasladarlos a lo Otro, proporcionándole, de este modo, un lenguaje a Tierra, al Viento y al Cielo, o la Naturaleza, al Mundo y al Tao, pero no debido a que la Naturaleza, el Mundo o el Tao tengan tal lenguaje, sino porque somos nosotros quienes tenemos un lenguaje.

Dicho de otra manera: la metafísica como cosa de la que hablan los seres humanos se basa siempre en la física. Como se sabe, esto sucede ya desde el comienzo de la palabra “metafísica” gracias a un delicioso accidente: cuando Andrónico de Rodas quiso ordenar ciertos textos de difícil clasificación de Aristóteles, los situó detrás del volumen que contenía la Física, digamos que en el estante que está más allá del de la Física. Pero efectivamente, varios de esos textos se ocupan de lo que está “más allá de la física”, del fundamento último de lo que hace posible la física, la naturaleza, de la ontología, de la causa de todas las causas, etcétera.

Ahora bien, insisto en que todo lo que el maestro Zhuang encuentra allí, en el Cielo, en el Viento o en la Tierra, lo ha visto antes aquí: el lenguaje, la música y todo lo demás.

Ahora bien, algunos filósofos se han preguntado: ¿de dónde procede la idea de perfección si no existe la perfección en este mundo? ¿Y de dónde el concepto de Unidad si aquí lo que hay es multiplicidad?

Descartes, en un argumento indigno de su genio y  de su ingenio, dijo que la noción de perfección procedía de Dios: “Puesto que la perfección no existe en este mundo, esa idea tiene que haberla puesto un Dios en nuestra mente”.

Pero la verdad es que la idea de perfección o la idea de cualquier cosa que no podemos encontrar en este mundo imperfecto se puede imaginar fácilmente a partir de la observación de lo que sí vemos.

A partir de la observación de lo imperfecto se llega con tremenda sencillez a lo perfecto: veo en un objeto algo que no acaba de satisfacerme, así que puedo imaginar que ese objeto no tuviera ese defecto, y puedo imaginar, sin ningún esfuerzo especial, que no tuviera aquel otro defecto, que no tuviera ningún defecto.

Veo un trozo de madera que mide un metro: puedo imaginar que midiese dos metros, y que midiese cuatro, y que midiese siempre un poco más, puedo imaginar, en fin, que no llegase yo nunca a alcanzar su punta. De este modo llego a la idea de lo interminable y lo infinito, aunque no pueda contemplarlo en este mundo.

Este mundo cotidiano no es como es debido a la existencia de un Otro Mundo que nadie conoce, sino que cualquier otro mundo es imaginado a partir de este mundo. Zhuangzi se mueve a partir del lenguaje humano hacia el lenguaje de la Tierra y el Viento, y no al revés. Es el significado que descubre en ese aire sonoro que son nuestras palabras lo que le hace buscar también un significado en ulular del viento.

Los trascendentalistas, y no me refiero ahora a Zhuangzi, que es más complejo, ambiguo, divertido e interesante, suelen despreciar las distinciones de este mundo imperfecto nuestro y a los pobres filósofos que se pierden en discusiones interminables, pero su otro mundo trascendental no es ni más ni menos que una distinción más, una multiplicidad más que añadir a esas de las que tanto se burlan. Una hipótesis más, imaginada o inventada a partir de las observadas en este mundo vulgar que habitamos, y no al contrario. Aunque no soy marxista, creo que es muy cierto aquello que Marx aplicó a Hegel: hay que devolver al mundo lo que Hegel se llevó a los cielos, poner a Hegel del revés y convertir el espíritu hegeliano en materia.

Por otra parte, ese tipo de interpretaciones acerca de la Unidad, el Tao indiviso o la infinitud y perfección divinas son tan gratuitas como un brindis al sol, o al viento, si se prefiere. Porque también es muy fácil darse cuenta de que existe una  contradicción irresoluble entre vivir en ese Tao indiviso y, sin embargo, tomarse la molestia de escribir un libro lleno de paradojas y multiplicidades. Pronto veremos algunas más.

 Continuará…

 

 

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