Las baldosas del infierno

baldosasAunque el pensamiento utópico casi siempre ha tenido buena prensa entre quienes desean vivir en una sociedad más justa, los intentos de instaurar la sociedad perfecta han contribuido en casi todos los casos a aumentar la injusticia y el crimen, más que a mitigarlos. Las utopías desean lo mejor y desprecian lo bueno, pero no suelen implantar lo mejor, ni siquiera lo bueno, sino lo peor, a menudo el horror absoluto. La búsqueda del paraíso casi siempre conduce al infierno en la tierra, el único que realmente conocemos, aunque, como dice Koestler, ese camino “esté pavimentado con citas de Rousseau, Marx, Cristo o Mahoma”.

En La sociedad abierta y sus enemigos, Karl Popper consideró que la república imaginada por Platón fue el primer intento serio de diseñar una sociedad cerrada, siempre igual a sí misma, frente a las sociedades abiertas que aceptan como inevitables el cambio y la reforma constante. Asusta, dice Wolfgang Kraust, que incluso en su formulación meramente teórica, las utopías sean siempre estados policiales y represivos:

“Desde la República y Las leyes de Platón, pasando por el capítulo sobre Licurgo de Plutarco y la Utopía de Tomás Moro y La Ciudad del Sol de Campanella, hasta la Atlántida de Francis Bacon y otras muchas obras, se manifiesta un rasgo aterrador: todos son órdenes establecidos violentamente. Las dictaduras políticas parecen campos de libertad comparadas con estos llamados estados ideales”.

Paul Watzlawick confirma que parece imposible fundar una utopía sin crear al mismo tiempo un poderoso cuerpo policial y represivo, a pesar de que se supone que las utopías son mundos perfectos. Para evitar esa contradicción, los más puntillosos distinguen entre utopías, sociedades nacidas de un sueño, y distopías, producto de una pesadilla. Sin embargo, unas y otras suelen recurrir a la imposición y la violencia, excepto los mitos de la Arcadia feliz, en los que uno es feliz por definición, como en el cielo cristiano, sin entrar en más detalles. En cuanto se entra en detalles y se busca establecer de manera práctica lo perfecto, comienza la pesadilla. Berdaiev, en su biografía de Dostoievsky, ya advertía del peligro de introducir la perfección en la lucha política:

“La libertad no puede identificarse con el bien, con la verdad, con la perfección… Cada confusión e identificación de la libertad con el bien y la perfección es una negación de la libertad, es una declaración a favor de la violencia y la coacción. El bien que se impone por la fuerza ya no es el bien, se convierte en el mal.”

En el siglo XX, se puso en cuestión el concepto de perfección y se acabó abandonando la idea de traer la perfección a este mundo sublunar, pero antes hubo tiempo de dejar millones de muertos al intentar alcanzar sueños utópicos que se convirtieron en pesadillas distópicas. Porque el siglo XX, además de ser quizá el más creativo, ha sido el más cruel y sangriento, el siglo de las utopías, de los nacionalismos, fascismos y comunismos que intentaron definir lo perfecto, o al menos acabar con lo que ellos consideraban imperfecto: los extranjeros, los judíos, los capitalistas, los burgueses, los otros. Porque, aunque el pensamiento utópico puede ser un estímulo para mejorar la realidad, ha sido también y puede seguir siéndolo, la mejor excusa para la violencia y el camino directo al infierno, aunque esté empedrado de las mejores intenciones.

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[Fragmento de Imperfección (2009). Publicado en Divertinajes en 2012]

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CUADERNO DE POLÍTICA

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¿Programas o personas?

Rafael Aguilar publicó en su gran blog Filosofía barata una entrada en la que reflexionaba si al votar debemos guiarnos por la persona (el candidato) o por el programa. La reproduzco a continuación:

Sentido de la democracia

filosofía-barata

5 noviembre 2014

El otro día con un amigo, me argumentaba que el no votaría a un partido o a un programa político, sino a las personas. Comentaba que los programas en política son realmente irrealizables y que un partido, que realmente, no esté en el gobierno, nunca conocerá la realidad económica del país y que, de esta forma, es imposible llevar cualquier programa a la práctica.

Al votar a la persona, por lo menos, estarías votando a alguien que tu consideres honrado, alguien que realmente, fuera capaz de llevar a cabo su función.

Bien, la verdad es que no estoy de acuerdo con estas afirmaciones por lo siguiente:

1º Yo no voto a la persona, sino al programa, las personas por una u otra razón pueden cambiar de opinión. Los programas, en cambio, son los que permanecen escritos, son las razones por las que yo voto a un partido político y son sobre esas propuestas, sobre las que voy a pedir cuentas.

Si alguien en su programa, promete el pleno empleo, deberías tener el equipo humano y los mecanismos necesarios para poder llevarlo a cabo y sino lo cumples evidentemente no te volveré a votar.

2 Ante esta primera argumentación, mi amigo la rebatió diciéndome que, realmente, nadie sabía como estaba la situación real de un país hasta que no llegaba al gobierno, y que por tanto era imposible cumplir sus promesas.

Bien estamos en una sociedad, en la que es raro que alguien se dedique a la política sin haber hecho, de ello, su carrera profesional (con lo que también estoy en desacuerdo), realmente son pocos los políticos que vienen de otros sectores que no sean la propia política.

Por lo tanto, cunado yo tengo un trabajo, no puede ser que desconozca los datos más importantes y relevantes de dicho trabajo. Por ejemplo, no puede ser que alguien se presente a presidente del gobierno o quizás de una comunidad autónoma sin saber que es lo que se va a encontrar al llegar.

Es su trabajo, a eso te dedicas, y no puede ser que prepares un programa o un proyecto sin tener los datos de los cuales tienes que partir para llevarlo a cabo.

Es como si yo, presento un presupuesto a un cliente sin saber que trabajo tengo que hacer.

3 Por último, como ya he anticipado antes, creo que la política tiene que ser algo vocacional, que ha de ser un servicio que ofreces a tus vecinos, ciudadanos, etc… Por supuesto que todos los políticos, además, deberían de ser honrados, independientemente del programa o del partido, la honradez debería ser la primera cualidad de cualquier persona que se dedique a política. Si partimos de la base de que me prometes cualquier cosa en el programa, para llevarte mi voto, pero luego no se va a cumplir… ¡poco honrado me parece ya, este principio!

Como conclusión, quiero aclarar que con estas líneas no me interesa crear ningún tipo de polémica, sino simplemente aclarar mi postura por si a alguien le puede servir de algo, a la hora de decidir a quien votar (o no).

[Enlace a Filosofía barata, de Rafael Aguilar]

Tengo cierta sensación de que tal vez yo era ese amigo al que se refiere Rafa, pero no estoy del todo seguro. En cualquier caso, sé que en alguna ocasión he dicho, casi siempre con afán de polemizar y escapar de los lugares comunes, quizá durante una cena o en una charla con amigos con vino de por medio, algo como eso. Así que empecé a contestar a lo que dice Rafa, por alusiones reales o imaginadas, pero me extendí tanto, que me pareció abusar el poner un comentario interminable, así que lo publico aquí:

Muy interesante la entrada. No sé si conozco al amigo que mencionas, yo diría que sí, pero mi opinión, al menos mi opinión en este momento (tengo otras, como Groucho), es que la verdad se encuentra entre los dos extremos. Ni votar exclusivamente a las personas, ni votar exclusivamente a los programas. Intentaré explicarlo.

Un partido político debe tener un programa de gobierno, eso es obvio. Ese programa orienta la acción política de sus miembros y hace que los que pertenecen a ese partido político mantengan más o menos las mismas opiniones. Sin embargo, al margen del programa concreto, que suele elaborarse ya con vistas a unas elecciones, lo que determina el espectro político de un partido son principios mucho más generales.

Esos principios pueden ser: premiar a los más capaces y emprendedores, compensar las desigualdades sociales, garantizar una sanidad pública a todos los ciudadanos, expulsar a los emigrantes, reducir los impuestos, aumentarlos, desarrollar energías alternativas, desarrollar la nuclear, liberalizar el aborto, prohibirlo, legalizar el matrimonio homosexual, oponerse a él, buscar la igualdad, buscar el desarrollo económico, etcétera. Esos principios nos permiten distinguir entre partidos de izquierda y de derechas o progresistas y conservadores, e incluso introducir más matices: socialistas, conservadores, socialdemócratas, liberales, a la izquierda de los socialistas, comunistas, fascistas, etc. Esos principios, por otra parte, también se reflejan de alguna manera en los programas concretos cuando llegan las elecciones.

Ahora bien, pensar en el programa como un contrato con los electores no creo que sea muy sensato, porque es imposible llevarlo a la práctica. Como dice tu amigo, y como digo yo mismo, a pesar de lo que sostienes tú y apoya Tocapelotas, los aspectos reales de la situación política y económica en un momento concreto sólo los conoce el partido y en concreto los dirigentes que gobiernan en un país. Y yo diría más: ni siquiera ellos conocen toda la situación y menos las variables que van surgiendo día a día. Porque esas condiciones van cambiando de hora en hora y de mes en mes: alianzas, intereses cruzados, exigencias de los socios, previsiones reales de la deuda, estado real de la economía, fluctuaciones del mercado, alianzas que se necesitan para aprobar leyes o incluso para gobernar… 

Tampoco estoy de acuerdo con ese conocimiento de la situación que por fuerza debe tener un político. Tú pones el ejemplo de tu trabajo. Pondré yo el del mío. Yo he sido guionista y director de programas y como tal puedo prometer, antes de poner en marcha un proyecto, que voy a intentar hacerlo bien y que además tenga audiencia, pero te aseguro que el resultado es imprevisible: a veces ha funcionado un programa que parecía condenado al fracaso y en otras ha fracasado el programa que lo tenía todo para triunfar. Orson Welles decía que antes de ir al plató hacía mil y un planes de grabación y que al llegar allí hacía algo completamente diferente, porque no es lo mismo imaginar que ver, anticipar un problema que enfrentarse a él. Hacer que funcione un país es infinitamente más complicado que hacer que funcione un programa de televisión. Las variables superan con mucho a las de la previsión meteorológica, insisto. 

Eso no quiere decir que no haya maneras de mejorar una situación y que algunas funcionen, ni que no haya que hacer propuestas y buscar nuevas vías, todo lo contrario. Ahí está el ejemplo de los países nórdicos y Alemania (e incluso Gran Bretaña o Japón, a pesar de las crisis), pero casi todas esas maneras se basan en un trabajo continuado a lo largo de años y décadas, y en un tipo de sociedad determinada, no en una solución mágica que funcionará ya en los próximos cuatro años, que es el horizonte que suelen prometer todos los partidos. El trabajo previo, como el de Welles antes de ir al plató, muchas veces también ayuda a improvisar y a tomar otras decisiones, que no se pudieron prever, pero no es una garantía de éxito.

Pero, incluso aunque se pudieran conocer todos esos condicionantes, me parece que plantear la hipótesis de que un partido prometa el pleno empleo y se le castigue porque no cumple esa promesa, es absurdo. Nadie debería votar o confiar en un partido que promete el pleno empleo, sencillamente porque es imposible saber cómo se consigue el pleno empleo. Si alguien lo supiera, no tendríamos partidos que se turnan en el poder, sino un partido que ganaría elección tras elección. ¿Qué partido no querría conseguir el pleno empleo?

La economía se considera en filosofía de la ciencia como una ciencia blanda, muy lejos de ciencias como la matemática, la física o incluso la estadística (que es muy precisa, otra cosa es cómo se interprete). La economía, para algunos está junto a ciencias tan poco fiables (en tanto que ciencias) como la antropología o la metafísica, mientras que para otros, entre ellos Karl Popper e incluso economistas de prestigio, está bordeando el terreno de la astrología.

Todos los partidos que están en la oposición dicen por sistema que van a solucionar todos los problemas, pero otra cosa es que lo consigan cuando llegan al poder. ¿Les faltaba información?, ¿mintieron a propósito? ¿Mintió Hollande en las últimas elecciones francesas, mintió Renzi en las italianas, mintió Rajoy en las españolas? Ninguno ha cumplido sus estupendas promesas. 

Francois Hollande

Tal vez sí mintieron hasta cierto punto, pero probablemente no a conciencia. Es posible que pensaran: “Voy a decir que todo se puede arreglar sin contrapartidas dolorosas y después ya veremos cómo lo hacemos”. Porque tal vez esa es la única manera de ganar las elecciones y ese político y ese partido consideran, como es natural, que ellos lo harán mejor que sus rivales. Además, un político puede confiar en que tiene ciertas recetas que quizá reactiven la economía y después descubrir que eso no sucede, o bien porque las cosas han cambiado o bien porque las cosas son demasiado complejas, o bien porque, sencillamente, la idea era muy mala. Insisto en que las cosas económicas son extremadamente complejas. En este sentido, creo que es muy recomendable el libro del premio Nobel de economía Daniel Kahneman Pensar rápido, pensar despacio. Lo curioso es que Kahneman es psicólogo y no economista, pero ganó el Nobel porque mostró lo poco fiables que somos cuando tomamos decisiones en situaciones de incertidumbre. Y en economía todas las situaciones son de incertidumbre.

groucho_marx1_2En cuanto a la política ni siquiera es una ciencia, sino como mucho un arte. Una buena definición quizá sea la de Groucho de la imagen o aquella de que “la política es el arte de lo posible”. O esta de Aristóteles

“Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tales diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza. Por ello, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático… porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto”

Dados todos los condicionantes anteriores, cualquier elector que ante un programa y unas promesas, no ya irrealizables sino “imprometibles”, vota a un partido que las sostiene, está cometiendo un pecado no ya de ingenuidad, sino de irresponsabilidad.

Y es por eso, precisamente, por lo que las personas son importantes y es por eso que las personas determinan en realidad nuestro voto, al menos el voto de quienes están dispuestos a cambiar de opinión (hay quienes votan al mismo partido pase lo que pase): ciertos candidatos, de una manera inevitablemente subjetiva, nos transmiten más confianza que otras. En ocasiones, el simple atractivo físico o intelectual es ya suficiente, como parece ser el caso reciente de Pedro Sánchez y de Pablo Iglesias. A veces, junto a ese atractivo, se une una sensación, que es la realmente importante, por muy subjetiva que sea, de que ese hombre o esa mujer, cuando las cosas quizá se tuerzan y no sean tan fáciles como estaba previsto serán capaces de reaccionar y enderezar o cambiar el rumbo. O tal vez nos transmiten la sensación de honestidad, de preparación, de trabajo duro, o al menos la de sensatez. Quizá lo que nos asustan son los cambios, y esa es una razón que mueve el voto conservador, excepto en situaciones de crisis, donde una cara nueva puede ofrecer ciertos atractivos emocionales e intelectuales, incluso a votantes que se sitúan en el otro extremo del espectro político. Por poner un ejemplo, yo habría votado casi con entusiasmo a Josep Borrell para presidente del gobierno, pero en ningún caso habría votado a Joaquín Almunia, que fue colocado de manera fraudulenta en lugar de Borrell por el aparato del Partido Socialista.

Sea como sea, una persona al frente de un partido determinado no es sólo una persona, y supongo que a eso quería apuntar tu amigo. Es una persona que en principio se identifica con el programa y sobre todo con esos principios generales de ese partido. Pero los programas cambian, a veces en la misma carrera electoral y a pesar de eso, quienes depositan su confianza en una persona, quizá impulsivamente, claro, quizá intuitivamente y sin la suficiente reflexión, siguen confiando en esa persona, porque les trasmite confianza o seguridad. Un ejemplo reciente lo tenemos en las propuestas de Podemos, que han ido cambiando con el paso de los meses y, sin embargo, sus seguidores por regla general no han dejado de confiar en Pablo Iglesias. Sin embargo, en el lado del PSOE y el PP está claro que la exigencia de los votantes no es tanto acerca del programa, ni siquiera tal vez acerca de una persona en concreto, sino la exigencia de medidas creíbles para perseguir y castigar la corrupción. Hoy en día, al votante del PP lo que más le retrae de votarlo no es que le guste o no el programa o el candidato, sino la indignación por la corrupción, y por eso busca o caras nuevas que le parezcan fiables o medidas anticorrupción convincentes.

Con esto quiero decir que las razones por las que votamos a uno u otro partido son una mezcla de muchos factores, a veces casi inconscientes: en un caso nos importa mucho la persona (por ejemplo, si se trata de elecciones para un alcalde, donde la personalidad puede llegar a ser fundamental), en otros casos nos seduce un programa con nuevas propuestas que nos gustan, en otros casos lo que inclina la balanza son las promesas de hacer una política nueva o de atajar la corrupción. En ciertos casos, nos impide o nos impulsa votar a un partido una propuesta concreta: en un momento dado consideré que no podía votar al PSOE por su implicación con el terrorismo de estado (el GAL), y tampoco podría votar a ningún partido que minimice, justifique o apoye el terrorismo de ETA. Borrel nunca justificó el GAL (a pesar de que le forzaron a hacerse una foto cerca de los acusados) pero Almunia sí. Razón suficiente para mí para votar a uno u otro, a pesar de pertenecer al mismo partido y tener más o menos el mismo programa.

En cualquier caso, la persona, el candidato, no sale de la nada por regla general, sino que pertenece a un partido, o al menos a una corriente política, a un movimiento ciudadano y, en consecuencia, comparte más o menos los principios e ideas de ese partido, así como el programa. No creo que tu amigo quisiera decir que daba igual quien fuera la persona, o tal vez sí  lo quería decir, pero, aunque coincido en parte las ideas de tu amigo, yo personalmente desconfió mucho de las personas surgidas de la nada, necesito referencias, información, saber qué opina, qué ha hecho, quiénes son sus amigos, sus socios, su partido, qué propuestas ha lanzado, etcétera.

Para mí, por otra parte, una piedra de toque importante para juzgar a los políticos y para decidir mi voto son precisamente los programas y las propuestas electorales, pero por vía negativa: si veo que proponen ciertas cosas que son imposibles de prometer, como el pleno empleo que dices, empiezo a desconfiar y me da la impresión de que estoy ante un demagogo. Prefiero a un político que me presente las dificultades y soluciones a las que hay que enfrentarse, quizá no perfectas y definitivas pero sí creíbles, al menos en cuanto a intención. Me gustaba una cosa que dijo Adolfo Suárez en su ocaso político, cuando pasó de 160 a 2 diputados (él y Rodríguez Sahagún): un político no tiene que hacer lo que quiere la gente ni cambiar su programa en función de la opinión estadística; es obvio que debe escuchar a la sociedad y detectar las preocupaciones, pero un político no tiene que decir lo que la gente quiere escuchar, sino que debe proponer ideas en las que cree y que considera que serán buenas para la sociedad, y son los votantes los que deben decidir si les gustan esas ideas y juzgarlo por ellas y por cómo las ha llevado a cabo. A veces, añado yo (pero creo que en la línea de lo que dijo Suárez), no puede llevar a cabo su programa, por lo que los electores deberán juzgar si ha hecho bien al no llevarlo a cabo, y si ha reaccionado bien ante situaciones imprevistas. Por terminar con Suárez, a quien nunca voté (o quizá sí en esos dos diputados casi finales, no lo recuerdo), nunca tuvo un programa claro, pero siempre supo reaccionar con bastante agudeza y entereza a situaciones verdaderamente imprevisibles e inesperadas, incluido un golpe de estado.

 Otra cosa es que existen ciertas propuestas concretas que sí son perfectamente realizables: legalización del matrimonio homosexual, salida del euro, no pagar la deuda, sí pagar la deuda, pagar la deuda pero auditarla y buscar responsabilidades, privatizar empresas públicas, nacionalizar empresas privadas… Bien, esas son propuestas claras, aunque los efectos de unas u otras pueden ser muy diversos y en ciertos casos imprevisibles. Pero prometer el pleno empleo sin más, creo que eso sí sería engañar al votante. Es una estafa, no por cumplirlo o no, sino por prometerlo.

En cuanto a lo de que la política sea vocacional, supongo que es una característica que en ciertos casos se puede dar, más allá del hecho de que resulta difícil definir qué es lo “vocacional” y cómo cada cual cree que se puede mejorar la vida de los vecinos, de los ciudadanos y de la sociedad. Y claro, Los políticos deberían ser honrados, pero eso no está en el genoma de nadie, así que creo que lo más importante es establecer mecanismos que permitan detectar la trampa y el engaño. Leyes que persigan la corrupción, instituciones y poderes que sirvan de contrapeso y denuncia (jueces, prensa, tribunales independientes); pero no entiendo muy bien tú planteamiento; es decir: ¿crees que cualquier político que no sea honrado al ver que “la política es sólo para honrados” diría: “Ah, bueno, yo pensaba que también era para mangantes y ladrones, y como yo soy un mangante y un ladrón, pues me voy a dedicar a otra cosa?”.

Es evidente que todos somos posibles víctimas de la corrupción y de la tentación, de hacer favores a los amigos, de creer que nos merecemos nosotros o los nuestros una recompensa por nuestros esfuerzos. Pensar que sólo con quererlo o declararlo uno no sea corruptible es ir más allá de la ingenuidad. Mi opinión personal es que el mundo de los ordenadores, el Big Data y los datos masivos, la transparencia bancaria, el cierre de los paraísos fiscales y otras medidas son lo que puede poner límites a la corrupción, no el pedir el carné de “incorruptible” a nadie, cosa imposible. Por otra parte, creo que otra cosa que me causa desconfianza es que alguien presuma de que puede acabar para siempre con la corrupción y de que su partido y sus candidatos no son corruptibles, que son de alguna manera “puros”: recordemos que el PP ganó varias elecciones diciendo reiteradamente que el PSOE era el “partido de la corrupción” y que ellos eran muy honrados.

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CUADERNO DE POLÍTICA

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Más sobre ética y metafísica

Moises-y-las-Tablas-de-la-Ley

En La metafísica de la ética hable del problema de subordinar la ética a la metafísica. Aquí intento aclarar y ampliar la cuestión.

Hay diversas maneras de justificar nuestras normas éticas, consejos o reglas acerca de cómo debemos comportarnos, qué es bueno y qué es malo, etcétera.

Una manera es recurrir al examen de la realidad conocida, examen que puede ser más o menos preciso o equilibrado, pero que busca en lo observable, en lo que se puede compartir y experimentar, las razones para comportarnos de esta o de la otra manera: hay quienes quieren basarse en la biología, los genes, o en el estudio de la historia, o en la psicología, o en ninguna disciplina concreta, sino en el examen del comportamiento ético como tal.

Otro modo muy distinto de justificar la ética es recurriendo a una instancia superior, como un Dios, un destino o una teoría incomprobable o in-discutible (no discutible) acerca de la esencia de la realidad (una metafísica).

Las religiones suelen justificar la ética recurriendo a una instancia superior: Moisés, por ejemplo, aparece con las tablas de la ley que le da un dios desconocido, que ni siquiera se identifica claramente (“Yo soy el que soy”). Moisés con esas tablas va a los judíos y les dice: “Hay que cumplir estos preceptos”. “Por qué?” – preguntan ellos. “Porque esa es la voluntad de Dios: quien los cumpla estará a bien con él, quien no los cumpla a mal”.

Es decir, no es que los preceptos estén bien o mal en sí y se pueda discutir su validez: es que Dios lo ha decidido así.

Una propuesta semejante a esta es la que se ve en la Baghavad Gita india: cuando el héroe Arjuna se estremece ante la posibilidad de masacrar a sus enemigos, que en parte son sus propios parientes, el dios Krishna le muestra que en el orden global del universo esas muertes no significan nada y le anima a la masacre: le muestra, en definitiva, una metafísica capaz de justificar ese crimen, que ahora, desde un plano superior, resulta ser sólo aparente.

Ese es el camino normal de las religiones: inventan una explicación de la realidad y a partir de ella justifican las normas éticas: Dios lo quiere, la lucha entre el Bien y el Mal cósmicos lo hace necesario,  el tejido de la realidad exige sacrificios periódicos (digamos, sacrificar cautivos al Sol o quemar herejes en la hoguera).

Pero de vez en cuando surgen diversos personajes reformadores, como Buda, Jesucristo, Zaratustra, Mahavira y quizá hasta Francisco de Asís, que aunque suelen asociarse a la religión organizada, actúan de distinta manera.

Estos personajes defienden ciertas normas éticas, como el Óctuple Sendero de Buda, que indican lo qué es bueno y lo qué es malo, o al menos cómo encontrar un remedio al dolor y el sufrimiento (tema del que se ocupan las Cuatro Nobles Verdades); o Jesucristo con sus consejos, como: “Por sus actos los conoceréis”, “El que esté libre de pecado que arroje la primera piedra”, etcétera.

Este tipo de personajes no justifican sus normas éticas en la metafísica, al menos no de una manera tan absoluta como lo hacen profetas como Moisés o Mahoma; algunos de estos reformadores probablemente ni siquiera creían en las divinidades (como es el caso casi seguro de Buda), o no parecían tener un gran interés en asentarlo todo en la divinidad, algo que se puede pensar incluso de Jesucristo, en el que a veces parece que la metáfora religiosa es una más de sus parábolas y que lo que le importa son difundir esas normas éticas más que el hecho de que eso es lo que quiera o no quiera Dios: “No se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre”, “Haz a los demás lo que desearías que ellos te hicieran a ti”, en vez de: “Haz a los demás lo que Dios quiere que les hagas”.

Sin embargo, no se puede negar, al menos en el Jesucristo trasmitido por la posteridad, un cierto recurso a la verdad revelada, a la metafísica como justificación de la ética, pero no es ni mucho menos tan fuerte como en otros profetas. Podemos dudar también si el Jesús histórico (de cuya existencia no hay certeza) consideraba tan claramente que sus ideas eran buenas porque eran las ideas de Dios o más bien porque lo eran en sí mismas… aunque Dios también las quisiera, una tesis que recuperaría Leibniz: “Dios está en cierto modo obligado a querer lo que es bueno” (principio de razón suficiente).

Ahora bien, este tipo de personajes suelen acabar convertidos en dioses, ya lo desearan ellos o no, y su sistema ético entonces se eleva a las alturas metafísicas y lo que antes se justificaba mediante la razón, el sentimiento, la compasión o el sentido común ahora se sostiene en una compleja metafísica (incluyo en la metafísica a cualquier religión) que es lo que a partir de ese momento explica qué es lo que se debe o no se debe hacer: no porque sea bueno hacerlo, sino porque lo quiere Dios, el Destino o lo que sea.

Con esta transformación o divinización, esas ideas pierden casi todo su fundamento y la intención de personas como Buda queda, en mi opinión, terriblemente deformada y convertida en una especie de batiburrillo de dioses, reencarnaciones o renacimientos, mística barata y superstición. Creo que a Buda no le preocupaba demasiado la esencia de la realidad, al menos para justificar sus normas éticas, e incluso creo recordar que hay algún testimonio suyo en este sentido, algo así como. “Sea como sea la esencia de la realidad, mis consejos acerca del dolor valen lo mismo”

Por eso considero que la ética no se puede subordinar a la metafísica, que era precisamente el reproche que le hacía Aristóteles a su maestro: Platón justificaba la bondad como imitación de la Idea del Bien. Esas Ideas están en algún lugar en el que nuestras almas han vivido antes de morir (es decir, nacer) y nosotros debemos imitarlas. De este modo, cualquier discusión ética empieza a carecer de sentido, porque todo depende de revelaciones y creencias indemostrables e indiscutibles: “Yo sé lo que quiere Dios”, “el Avalokitesvara se ha reencarnado en el próximo Dalai Lama”, “el Papa es la voz de Dios en la tierra”, etcétera.

En definitiva, uno de los personajes de Dostoievsky, creo que Iván Karamazov, decía que “Si Dios no existe todo vale”, pero yo creo más bien lo contrario: “Si Dios existe, cualquier cosa vale”, porque todo depende de su capricho, de su voluntad y nos resulta imposible saber, con nuestros limitados medios, qué hacer o qué no hacer, ya que tal vez no coincida con lo que él ha determinado en su divina omnipotencia, como le pasa al pobre Arjuna, que no quiere matar, pero que descubre que las leyes del cosmos le indican que debe hacerlo, así que alegremente se lanza a la masacre.

El escritor Saramago tampoco creía en la frase del personaje de Dostoievsky y decía a la manera de los estoicos: «No, no es cierto eso, tienes una conciencia que sustituye a Dios y tienes que hacer las cosas bien».

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Esta entrada es un intento de respuesta apresurado a la perplejidad de Paloma Jiménez Arellano, quien en un comentario en Facebook acerca de mi entrada “La metafísica de la ética” decía: “Pues la verdad es que, a pesar de haber leído tu articulo con atención , no entiendo que tiene que ver una cosa con la otra…” Espero que ahora haya quedado más explicado, aunque es un asunto de cierta complejidad que quizá requiera más explicaciones.

2015: al releer ahora la metafísica de la ética, no entiendo qué es lo que no entendía Paloma: es evidente a qué me refiero y cuál es la relación entre la metafísica y la ética en todas las doctrinas, ideologías o religiones que subordinan la ética a la metafísica.

 

CUADERNO DE FILOSOFÍA

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La metafísica de la ética

Aristóteles se opuso de manera explícita en su Ética a Nicómaco a la metafísica de las ideas de Platón, ese mundo de los Arquetipos o Formas perfectas del que el nuestro es sólo una vulgar copia.

De este pasaje de la Ética nicomaquea procede sin duda la célebre frase transcrita en latín: “Amicus Plato, sed magis amica veritas” (“Soy amigo de Platón, pero más amigo soy de la verdad”):

“Esta investigación nos resulta difícil por ser amigos nuestros los que han introducido estas ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad” (1096a, 10-15).
Platón señala al cielo, Aristóteles a la tierra. Platón sostiene su "Timeo", Aristóteles su "Ética" (suponemos que la nicomaquea, no al eudemia)

Platón señala al cielo, Aristóteles a la tierra. Platón sostiene su “Timeo”, Aristóteles su “Ética” (suponemos que la nicomaquea, no la eudemia)

Lo que crítica Aristóteles es la noción platónica de Bien Universal, pues a Aristóteles lo que le preocupa es la obtención práctica de ese bien que se busca: de nada sirve definir un bien idealizado pero inalcanzable para el ser humano. El reproche más o menos explícito a Platón es que lo que hace con su mundo de las Ideas es subordinar la ética a la metafísica.

Es un reproche que sin duda se puede hacer a algunas variantes del budismo, especialmente al Vajrayana, que, tras convencernos desde el punto de vista ético, nos aleja cuando descienden a una metafísica detallista y sutil que, no es que no tenga interés, sino que parece sobreponerse a la ética: de repente, parece que debemos hacer esto o lo otro no porque sea bueno, sino porque coincide con la estructura oculta de la Realidad, ya se trate de la rueda de las reencarnaciones o del velo de la ilusión.

El gran problema de esta incursión o excursión a la metafísica, en la que caen tantas doctrinas que pretenden legislar sobre la ética, es que hacen depender sus ideas de hipótesis abstractas que dependen tan sólo del capricho, la fe o la arbitrariedad de quienes las imaginan: que hay un Dios, que hay muchos, que hay alma o no la hay, que sólo existe lo Absoluto, la Gran Madre o la Energía, que todos somos Uno o que no hay nada, que existe otro mundo…

En definitiva, mera palabrería, al menos en el estado actual de nuestro conocimiento sobre el universo, interesante para discusiones ligeras, pero carente de cualquier validez para legislar, o siquiera para opinar acerca del comportamiento humano o la sociedad.

Este es un reproche que se puede hacer con toda justicia a todos los sistemas éticos que sufren de elefantiasis metafísica, como las seis escuelas ortodoxas de India y muchas variantes del budismo, o el taoísmo mágico y alquímico que empezó a desarrollarse a partir de la dinastía Han. Y, por supuesto, es aplicable al islamismo, el judaísmo y el cristianismo.

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Para leer un trabajo en el que comparé la ética de Aristóteles y la de Demócrito: Comentario a Ética de Demócrito y Aristóteles]
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Aristóteles no dogmático

aristoteles2

Aristóteles, se ve en la obligación de advertir en su Ética a Nicómaco (?) que la política no es una ciencia exacta, por lo que no se debe esperar de ella proposiciones demostrativas:

“Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tales diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza (1094b,15-20). Por ello, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático… porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto” (1094b,20-25)

Con ello, la ética de Aristóteles choca frontalmente con proyectos como el de Spinoza, de exponer la ética more geométrico.

Conviene, en consecuencia, recordar que, aunque para Aristóteles la política es la ciencia suprema, puesto que de ella depende decidir qué otras ciencias debemos estudiar, al mismo tiempo es una ciencia imperfecta y no demostrativa.

Esto nos ofrece una imagen de Aristóteles en absoluto dogmática, en contra de lo que se suele considerar, y nos permite examinar las propias opiniones de Aristóteles en política no como dogmas, sino como intentos.


Aristóteles

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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2.3 Los bienes exteriores

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2.7 Conclusión

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2.1 La ética de Demócrito

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

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ÍNDICE

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1.2 El bien supremo es la felicidad

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La felicidad y los tres modos de vida

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

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1.9 La felicidad en la adversidad

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

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2.6 Pensamiento, palabra y acción

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Introducción

aristotle

Aristóteles

Se examina en este trabajo la ética de Aristóteles, tal como es expuesta en el primer capítulo de su Ética a Nicómaco.

Este será el objeto fundamental de la primera parte; en la segunda parte, se exponen los rasgos esenciales de la ética de Demócrito y se compara ésta, al mismo tiempo, con la de Aristóteles.

He considerado interesante comparar ambas éticas, debido a que son muchas las coincidencias que se dan entre ellas, y a que la exposición de los planteamientos éticos de un filósofo anterior a Aristóteles puede ayudar a la comprensión de su obra. En la Conclusión, se examina el contenido fundamental de la ética aristotélica y el llamado eudemonismo y teleologismo de la misma.

Para el examen de la obra aristotélica, he utilizado la edición de la Ética a Nicómaco de la editorial Gredos (Madrid, 1988), traducida por Julio Pallí Bonet y con introducción de Emilio Lledó Iñigo.

Para los textos de Demócrito, he empleado también la traducción de Gredos (Madrid, 1978), que se incluye en el tomo III de Los filósofos presocráticos. Por último, se observará una gran diferencia entre la manera de citar en las distintas partes del trabajo. Mientras que en la dedicada a Demócrito, me he limitado por lo general a añadir el número del fragmento citado o comentado a continuación del texto, en la parte dedicada a Aristóteles, por el contrario, las referencias se dan generalmente en notas a pie de página. Soy consciente de que esta primera parte peca de una superabundancia de notas, que puede hacer fatigosa la lectura, pero ha de tenerse en cuenta que estas notas no tienen por qué leerse. Están ahí para refrendar lo que se afirma en el texto principal y, por ello, sólo han de ser leídas en caso de que se considere que alguna afirmación no se sustenta en las opiniones expresadas por Aristóteles en su obra. Así, se puede leer el texto sin atender a la notas, de tal manera que la sucesión de numeritos que puebla el texto no represente sino una ligera molestia óptica.

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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

aristoteles

Aristóteles constata, en primer lugar, que toda actividad humana tiene un fin, y considera que los bienes son precisamente aquello a lo que se tiende en cada arte, oficio o actividad[1]. Asentada esta concepción teleológica, que permite a Aristóteles intercambiar los términos bien (agathón) y fin (télos) en el curso de una argumentación[2], es comprensible que considere como bien supremo aquél al que se aspira por sí mismo, y no para alcanzar otro bien[3].

Puesto que todas las artes y ciencias tienen un fin u objeto diferente[4], hay que suponer que a ese bien supremo al que están subordinados los demás bienes habrá de corresponder a la ciencia más importante, aquella a la que también se hallan subordinadas las demás[5]. Esta ciencia es la política. La política, en efecto, es la ciencia que determina qué actividades, ciencias y artes debemos realizar, y cuáles rechazar[6]. Así, pues, el fin de la política, que a su vez incluirá los fines de las demás ciencias, será el bien supremo[7].

Antes de proseguir, sin embargo, Aristóteles, se ve en la obligación de advertir que la política no es una ciencia exacta, por lo que no se debe esperar de ella proposiciones demostrativas. Con ello, la ética de Aristóteles choca frontalmente con proyectos como el de Spinoza, de exponer la ética more geométrico[8].


[1] “Todo arte y toda investigación, e igualmente toda acción y libre elección parecen tender a algún bien… el bien es aquello hacia lo que las cosas tienden (1,e,1-5). Y también: “Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines” (1,e,5-10).

[2] “Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo y las demás cosas por causa de él… es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor” (1094a,15-25).

[3] Las citas de la nota 1 pertenecen al primer argumento de la Ética, en el que ya Aristóteles utiliza indistintamente los términos “fin” y “bien”. Otro ejemplo se puede encontrar en 1094a,15-25, y en 1094b 6-10; y también en 1095b 20-30.

[4] “Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines” (1094a,5-10).

[5] “…debemos intentar determinar cuál es este bien [supremo] y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta ciencia es la política” (1094a,25).

[6] Ver nota 5, y además: “Ella [la política] es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo… Las facultades más estimadas le están subordinadas” (1094b,1)

[7] “…Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias” (1094b,1-10)

[8] “Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tales diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza” (1094b,15-20). Por ello, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático… porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto” (1094b,20-25)

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

AristotelesAnimalsAristotle

Tras el examen de las diversas soluciones propuestas, Aristóteles retorna a la noción de bien y señala que el bien no es sino “aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas”[1]. Pero los bienes que hemos examinado no lo son por sí mismos, luego no son perfectos, pues “llamamos perfecto a lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa[2]”Resulta, entonces, que la riqueza y la virtud, el placer y los honores, no son bienes perfectos, pues no son deseados por sí mismos. La felicidad, por el contrario, sí parece ser un fin perfecto, “pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa”, mientras que los demás bienes, aunque podamos desearlos por sí mismos, los buscamos también a causa de la felicidad, pues “pensamos que gracias a ellos seremos felices”[3].

Como se ve, la noción de bien perfecto no se resuelve en la simple oposición entre lo que es deseado por sí mismo y lo que es deseado por otra cosa, sino que requiere que se cumplan a la vez dos condiciones que no son equivalentes, aunque pueda parecerlo a primera vista:

(a) que ese bien sea deseado por sí mismo,

(b) que ese bien no sea deseado por otra cosa[4].

Con ello, Aristóteles admite la posibilidad de un bien que, a pesar de ser efectivamente deseado por sí mismo, sea también deseado por otra cosa. Creo que esta opinión es de una gran precisión, puesto que parece evidente que es posible desear las riquezas o los placeres por sí mismos, es decir, no como medios para alcanzar algo, sino como fines. Es decir, alguien puede desear la riqueza porque ella conlleva un vivir desahogado, y alguien puede preferirla por el mismo placer de ser rico, de manejar dinero. Ahora bien, en última instancia, opina Aristóteles, la suma de esos placeres que se desean por sí mismos es aceptada en tanto que parece proporcionar una vida feliz. Y no obstante, podría considerarse tal vez si fines como la riqueza, por ejemplo, no pueden ser también deseados por sí mismos en un sentido absoluto, aún a sabiendas de que pueden no llevar a la felicidad, y hasta impedir una vida feliz. Si esto se aceptase, todo el planteamiento ético de Aristóteles basado en que todos los hombres aspiran a la felicidad como bien supremo se desmoronaría. Y tal vez esta sea una posibilidad real, que Aristóteles parece intuir en algunos momentos, y que es causa de alguna falta de precisión en su discurso. Sobre ello volveré a hablar al final de este trabajo.


[1] 1097a,15-20.
[2] 1097a,30.
[3] 1097b,5.
[4] “Los honores, el placer, al inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad por sí mismos ( puesto que desearíamos estas cosas aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad” (1097b,1-5).
***

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

Hay un asunto que interesa de manera muy especial a Demócrito, pero que Aristóteles apenas examina directamente en la Ética a Nicóma

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2.4 Acceso del hombre a la felicidad

Llegamos con esto a la cuestión que tanto preocupaba a Aristóteles: si el hombre aspira a la felicidad debido a la naturaleza, al azar

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1.9 La felicidad en la adversidad

Por último, Aristóteles expone de nuevo la cuestión de los bienes exteriores, pero esta vez para analizar sus consecuencias. Si es ci

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

Vuelve con esto Aristóteles a una pregunta que se hacía al principio y a la que no me he referido en su momento (para poder hacerlo aq

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1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

Una vez alcanzado este punto, se pueden comparar los diversos bienes que puede obtener el hombre: exteriores, del cuerpo y del alma[1].P

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1.5 La felicidad es un fin perfecto

Tras el examen de las diversas soluciones propuestas, Aristóteles retorna a la noción de bien y señala que el bien no es sino “aque

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1.4 Refutación de la idea platónica de “Bien”

Examina ahora Aristóteles otra forma de abordar la cuestión del bien supremo, la de su maestro Platón. Aquí se halla aquella célebre op

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1.1 Bienes y fines. La política y el bien supremo

Aristóteles constata, en primer lugar, que toda actividad humana tiene un fin, y considera que los bienes son precisamente aquello a lo q

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Introducción

[caption id="attachment_17427" align="alignleft" width="216"] Aristóteles[/caption] Se examina en este trabajo la ética de Aristóteles

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2.5 Lo bueno y lo malo y el criterio

Demócrito aborda una cuestión que Aristóteles no examina sino muy indirectamente (especialmente en el Libro I): la distinción misma

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1.6 ¿Qué es la felicidad?

Llega, por fin, el momento de averiguar qué es la felicidad. Ello puede lograrse examinando cuál es la función propia del hombre, “

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La felicidad y los tres modos de vida

[ver 1.2] [Ética de Demócrito y Aristóteles 1.3] Al examinar la vida política, nos dice Aristóteles, vemos que su objetivo parec

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1.2 El bien supremo es la felicidad

Ahora bien, ¿cuál es la meta de la política y el bien supremo? Todos están de acuerdo en que es la felicidad[1]. Comienza, a partir de

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ÍNDICE

Introducción I. LA ÉTICA DE ARISTÓTELES 1. Bienes y fines. La política y el bien supremo 2. El bien supremo es la felicidad

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La felicidad es el bien supremo y el fin de la vida

Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2

Según Cicerón, la cuestión ética fundamental de la felicidad fue importantísima para Demócrito: “Demócrito descuidó sus biene

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2.1 La ética de Demócrito

El catálogo de las obras de Demócrito, enumera ocho tratados dedicados a la ética: “Pitágoras”, “Sobre la disposición de áni

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2.7 Conclusión

Sólo queda por comentar una cuestión que es tal vez la central en todo estudio de la ética aristotélica: el de su misma definición.

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2.3 Los bienes exteriores

Para Demócrito, “la felicidad o desgracia humana no puede depender del azar ni de los dioses (fr.691)”, algo que Aristóteles expresa d

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

Error: puede que no exista la vista de a2a6ee47y5

1.7 Bienes exteriores: del cuerpo y del alma

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Una vez alcanzado este punto, se pueden comparar los diversos bienes que puede obtener el hombre: exteriores, del cuerpo y del alma[1].Para Aristóteles, los bienes del alma son los más importantes[2], pero no por ello hay que subestimar los exteriores[3], y tampoco incluso la buena suerte[4]. Tampoco habrá que despreciar de modo absoluto los bienes del cuerpo[5].

*************

[1] “Divididos, pues los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo” (1098b,10-15).
[2] “…decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por excelencia (1098b, 10-15).
[3] “Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores… pues es imposible o nos es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos” (1091b,1-5).
[4] “La felicidad parece necesitar también de la prosperidad, y por esta razón algunos la identifican con la buena suerte” (1099b,5-10).
[5] “Pues uno que fuera de semblante feísimo…no podría ser feliz del todo” (1099b,1-5).
***

ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

2.6 Pensamiento, palabra y acción

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CUADERNO DE FILOSOFÍA

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1.8 ¿Cómo se puede acceder a la felicidad?

Aristoteles3

Vuelve con esto Aristóteles a una pregunta que se hacía al principio y a la que no me he referido en su momento (para poder hacerlo aquí de un modo más completo): si la felicidad radica en nosotros o si es exterior, y, si radica en nosotros, si puede adquirirse por la costumbre, el estudio o algún otro ejercicio[1]. En efecto, al inicio de su tratado, planteaba Aristóteles el hecho de que, al parecer, “para ser capaz de ser competentemente un discípulo de las cosas buenas y justas, y en suma de la política , “es menester que uno haya sido bien conducido por sus costumbres”[2]. El punto de partida, el qué, ha de tenerse claro para alcanzar ese cómo del que se ocupa la ética (y despreciar el porqué, del que se ocuparía una ciencia demostrativa)?[3]. Plantea, pues, Aristóteles un requisito previo que puede resultar curioso, pero que no significa otra cosa sino el hecho de que para alcanzar la bondad hay que ser bueno ya en cierto modo, tal vez porque el mismo deseo de serlo es ya serlo, al menos en cuanto a la voluntad. En los libros II y III de la Ética, Aristóteles dice algo que parece contradecir lo anterior: no se puede ser bueno si no se realizan actos buenos[4]. Sin embargo, es obvio que el deseo de ser bueno es ya realizar un acto bueno, por lo que no hay contradicción.La opinión, en cualquier caso, de Aristóteles, será que la felicidad puede ser alcanzada por medio del aprendizaje, pero sólo por todos los que no están incapacitados para la virtud”[5], con lo que se reafirma en esa condición previa, de la que se volverá a hablar al exponer la ética democritea.


[1] “De ahí [del hecho de que la felicidad parezca necesitar también de los bienes exteriores o de la buena suerte], surge la dificultad de si la felicidad es algo que puede adquirirse por el estudio o por la costumbre o por algún otro ejercicio, o si sobreviene por algún destino divino o incluso por suerte” (1099b,10-15).
[2] 1095b, 1-5.
[3] “Pues el punto de partida es el qué, y si esto está claro, no habrá ninguna necesidad del porqué. Un hombre así ya tiene o ya puede adquirir los principios” (1095b,5-10).
[4] “Nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos” (1103a,30). En el Libro III dice: “Desconocer que los modos de ser se adquieren por las correspondientes actividades es propio de un completo insensato” (1114a,10).
[5] “Además, es compartido [el premio de la virtud, que es la felicidad] por muchos hombres, pues por medio de cierto aprendizaje y diligencia lo pueden alcanzar todos los que no están incapacitados para la virtud” (1099b,15-20).
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ÉTICA DE DEMÓCRITO Y ARISTÓTELES

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Introducción

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Ética de Demócrito y Aristóteles 2.2

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